Los Aimaras del Colesuyu

2010-03-19T19:34:00.000-07:00

Festividades y prácticas rituales en Socoroma en el siglo XX

Carlos Choque Mariño

Doctor © Antropología en Estudios Andinos

Introducción

El pueblo de Socoroma, está ubicado en el margen oriental de la Sierra de Huaylillas, siendo un valle interandino de pronunciada pendiente y explanadas con predominio rocoso, siendo además sus suelos pobres en nutrientes, requiriendo entonces de la “permanente rotación de las áreas de cultivo” (Toledo, 1989, p.68). Estas difíciles condiciones del entorno natural de Socoroma, han llevado a sus habitantes a realizar prácticas culturales, que están íntimamente ligadas a las relaciones de “reciprocidad asimétrica” con las fuerzas antinómicas y la configuración de una cosmovisión “andina” que posee sus propias nociones de espacio sagrado.[1]

Asimismo, estas condiciones naturales han permitido el desarrollo de una tradición agrícola, cuyo registro se ha ubicado temporalmente desde inicios del Intermedio Tardío (Chacama & Muñoz, 2006), extendiéndose a lo largo del tiempo hasta nuestros días. No obstante, lo anterior, durante los años 500 a.C. al 1.000 d.C., Socoroma debió poseer cultivos en la parte baja de Vilacollo en las cercanías de la boca toma de Manqaruma ó en áreas con menor pendiente como Chullpane. En estas zonas debieron surgir las primeras formas de vida aldeana, que poseyeron un culto temprano a los mallcus.[2]

Sin embargo, esta larga tradición cultural se modifico en la medida que el territorio se incorporo al Tawantinsuyu y más tarde sufrir los efectos de la conquista hispana, iniciándose la alteración de las practicas religiosas, espacio sagrado y festividades religiosas a lo largo de la colonia y periodo republicano. Otro aspecto, relevante que ha contribuido para el “cambio cultural” ha sido la disminución de la población en el siglo XX, ya que en un análisis de los registros de escolaridad se constato que desde 1920 a 1985, el promedio de matriculas ha descendió desde aproximadamente 70 alumnos por año en la primera mitad el siglo a solo 10 en el periodo de 1981-1985 (Castro, 1987). Y durante el transcurso del año 2009 solo fue posible ubicar 6 alumnos en la escuela de Socoroma, siendo solo 1 alumno socoromeño (Choque, 2009). Por tal motivo, estos cambios demográficos afectan profundamente las prácticas religiosas y culturales en Socoroma, ya que parte de los ritos cristianos y aimaras se ejecutan con dificultad y escasa legibilidad.

Por las razones descritas en los párrafos anteriores el presente documento expone las características de festividades y practicas rituales en el pueblo de Socoroma a lo largo del siglo XX. El informe intenta así aportar nuevos antecedentes para la compresión y análisis de la religiosidad de los Socoroma, tanto en su herencia de origen hispano como el indígena. En este contexto se expondrán las características de la cosmovisión aimara de Socoroma y 3 prácticas culturales asociadas a los ritos agrícolas.[3]

La cosmovisión aimara de los Socoromas

La cosmovisión aimara se define como una totalidad orgánica, pues se ha “formado en base a la experiencia y percepción del universo como totalidad que interactúa constantemente con su entorno y espacio sagrado” (Kusk, 1973, p.101). Asimismo, Lisbert Overgaard nos dice que, además, de esta noción de totalidad orgánica se debe considerar que la armonía juega un rol fundamental en la configuración de la cosmovisión aimara, ya que:

“La armonía es un valor importante, no solo en las familias individuales o comunidades, sino también en la sociedad humana y lo sobrenatural que gobierna la naturaleza. La visión cósmica es social, en el sentido que incluye todo y todos en un único proceso vital” (Overgaard, 1976, p.244).

De esta manera la cosmovisión aimara contemporánea esta conformada por la articulación de tres espacios sagrados que están en permanente interacción, estos espacios son: Alax pacha, Aca pacha y Manqha pacha (Van Den Berg, 989, p.191). Asimismo, esta cosmovisión esta íntimamente ligada a los ritmos del año, pues es sensible al ciclo de las estaciones, de la vegetación y de los aspectos climáticos. Las marcas del año son las grandes fiestas, que articulan el tiempo de la naturaleza, el trabajo, el tiempo de dios y el de los hombres. (Le Goff 1991).

Entonces, La cosmovisión Aimara, se caracteriza por su complejidad y capacidad de adaptación, pues considerando las nociones de evolucionismo cultural planteado por White (1959) y Steward (1967). Lo anterior, nos permite plantear que la cosmovisión contemporánea de los Socoromas ha evolucionado a partir de la influencias de los procesos culturales y políticos que se desarrollan en su entorno, configurando una serie de prácticas culturales ó “costumbres” que tienen como aspecto centrales los ritos agrícolas andinos que dialogan con los ritos cristianos, configurando destinatario a santos patronos, vírgenes, antepasados mitológicos, achachilas, etc. (Choque, 2009).[4]

Las festividades agrícolas de los Socoroma se desarrollan de acuerdo a un complejo y dinámico calendario ritual, que a medida que se adentra el siglo XXI ha comenzado a caer en desuso o a recibir nuevas influencias exógenas. Estas festividades religiosas se exponen en el siguiente cuadro:

FIESTAS TRADICIONALES DE SOCOROMA
Fiesta	Fecha	Destinatarios
V. de la Candelaria	2 de Febrero	Virgen , Lluvias y pre cosecha
Carnaval	Febrero – Marzo	Carnavalón, Achachilas/Pachatata
Semana Santa/San Ramón	Abril	Crucificado (Cristo – Dios – Sol); “Areteo de Burros”
Cruz de Mayo	1ª S. de Mayo	Mallkus, Achachilas y Cosecha
San Isidro	15 de Mayo	Fiesta de cosecha.
Santo Espíritu	Mayo	“Areteo de aves”, fertilidad
San Antonio	1 de Junio	Santo con rol (+/-)
Corpus Cristi y San Juan	24 de Junio	Realización del “Areteo de las ovejas”, fertilidad
San Pedro y San Pablo	29 de Junio	Realización del “Areteo de vacunos”, fertilidad
Santa Lucia	6 de Julio	Inicio de Actividad agrícola – Pachamama
V. del Carmen	16 de Julio	Patrona de Chile
San Santiago	25 de Julio	Fiesta del Rayo
V. Copacabana	5 de Agosto	Celebración reciente
V. de Santa Rosa	30 de Agosto	Realización simbólica
San Francisco	4 de Octubre	Santo patrono - Achachila.
V. del Rosario	8 e Octubre	Virgen y Pachamama
Santos difuntos	2 de Noviembre	Difuntos, Chullpas y Cristo
Pachallampe	3 de Noviembre	Pachamama y Achachilas
Navidad	25 de Diciembre	Nac. De Cristo/ancianos

(Fuente: Choque, 2009)

Las celebraciones religiosas en Socoroma podemos agruparlas en torno a un calendario de actividades rituales que se desarrollan a lo largo del año, que consideran destinatarios, de la cosmovisión cristiana, pero que poseen un rol ambivalente (+/-) y otros que poseen un rol más bien definido en un espacio sagrado especifico, es decir, pertenecen al Alax pacha ó Manqha pacha.

En este mismo contexto no se debe olvidar que el universo cosmológico aimara fue intervenido, como menciona el Pj. Manuel Marzal, ya que “la conquista española, además trajo un caos sin precedentes al mundo espiritual nativo porque confrontaba la realidad indígena con una nueva realidad espiritual. La conquista española difería de cualquier otra conquista precedente a la que los pueblos andinos hubiesen sido sometidos.[5] Lo anterior, genero nuevos significados o readecuaciones de los ritos precedentes que tienen como receptores aparentes a los santos cristianos, pero sus destinatarios reales poseen un origen ancestral e investidos de complejidad y alteridad, los cuales reciben culto por medio de costumbres, que Jean Van Kessel a denominado como “un conjunto de las más antiguas de las celebraciones religiosas aimaras” (Van Kessel, 2003, p.199).

Estas festividades, siguiendo un patrón definido, ya que poseen “significados” profundos y complejos, que indican la existencia de estructuras y orden cosmológico con atributos opuestos (+/-), además de integrar un espacio ritual jerarquizado. Por ello, la distribución jerárquica de los Mayordomos responde a la existencia de un orden preestablecido, donde existen Santos y Vírgenes subordinados a otros principales, pero es posible que en el siglo XIX, la clasificación haya sido diferente, dado que en la actualidad solo son evocados y recordados pero sin fiesta principal, siguiendo así la estructura de un panteón aimara. Ejemplo de lo expuesto es el siguiente cuadro de orden y estructura cosmológica de los Socoroma.

ORDEN COSMOLÓGICO DE LOS SANTOS EN SOCOROMA

Crucificado

San Francisco

Virgen del Rosario

Virgen del Carmen

Virgen de Candelaria

Virgen Santa Lucia

Virgen de Dolores

Simón

Cirineo

Nazareno

7 Niños

San Isidro

San Juan

Virgen de la Magdalena

Santa Rosa

Santa Verónica

San José

Santo Thomas

Santo Domingo

San Antonio

San Salvador

Santa Bárbara

(Fuente: Choque, 2009)

Socoroma, 20 de Marzo del 2010.-

[1] Las fuerzas antinómicas, están integradas por la naturaleza, la sociedad humana y sociedad extra – humana, estando estos componentes en permanente tensión. Son estas fuerzas antinómicas, las que actúan e influyen en la cosmovisión y determinan la relación entre los humanos y las deidades.

[2] Ver Iván Muñoz (1989:125).

[3] En el presente documento e utilizará la “i” latina y no la “y” griega al momento de escribir la palabra “aimara”, por ser la más apropiada y correcta, ya que es reconocida entre la mayoría de los lingüistas que estudian esta lengua.

[4] Planteamos la existencia de ritos andinos y no aimaras, porque la población indígena del siglo XVI, denota la existencia de una multietnicidad.

[5] Los incas en los años previos habían intentado establecer una religión para todo el conjunto del Tawantinsuyu difundiendo el culto solar y llevando al Cusco, el santuario universal de todo el reino, las diversas huacas regionales” ( Griffiths, 1998, p.40).

2009-09-02T20:04:00.001-07:00

Presentación de libro

“Memoria y Olvido del Pueblo de Socoroma: Deconstruyendo su Identidad e Historia”

Este lunes 07 de Septiembre del 2009, en las dependencias de la Biblioteca Central de la Universidad de Tarapacá se realizará el lanzamiento del libro “Memoria y Olvido del Pueblo de Socoroma: Deconstruyendo su Identidad e Historia” del Doctor © Antropología en Estudios Andinos, Carlos Choque Mariño. El texto será presentado por la Casa Francisco Titu Cusi Yupanqui de la Universidad de Tarapacá. La elaboración del libro a sido posible gracias al auspicio del 2% de cultura del Gobierno Regional de Arica y Parinacota del año 2008 y el Centro de Estudios Tierra Viva y el patrocinio de Centro de Investigación de las Artes y Cultura de los Pueblos Originarios.

El presente texto nace a partir de una serie de interrogantes que emergen durante la estadía del autor en la Pontificia Universidad Católica del Perú, en aquellos meses de estudios de doctorado en el Programa de Estudios Andinos y las investigaciones que inicio en el Archivo General de la Nación, el Instituto Riva-Agüero y en la Biblioteca del Ministerio de Relaciones Exteriores del Perú.

Para hablar de la memoria, se detiene primero en el vocablo “thaki”, que en una traducción literal del aymara al español, implica la idea de “camino”, sin embargo, esto resulta demasiado amplio y ambiguo, perdiéndose la esencia del retorno y la construcción de un “camino” mucho más complejo, pues en su recorrido se debe interactuar con las fuerzas antinómicas para alcanzar la armonía plena, entonces el “Thaki”,es la construcción de un proyecto de vida y el reencuentro con la memoria y los valores profundos, que solo reconoció después de innumerables conversaciones del autor con sus maestros en la Pontifica Universidad Católica del Perú, Universidad Pablo de Olavide y sobre todo con los Socoromeños que día a día recorren los caminos de sus ancestros.

El presente ensayo esta divido en tres capítulos, el primero de ellos, aborda los aspectos conceptuales decultura e identidad y una aproximación para construir la cosmovisión contemporánea de los socoromeños, en base a la estructura de sus espacio cosmológico andino - cristiano, siendo modificado por su dependencia a los procesos políticos y culturales que se comienzan a desarrollar, en este aspecto he considerado necesario abordar la problemática desde las ideas de Leslie White (1979) y los aportes de Sherry Otner (2006) en torno al evolucionismo cultural; el segundo capítulo es una síntesis de los procesos culturales que se desarrollan en Socoroma en los siglos previos a la conquista española, pues se abordan los procesos de transformación cultural y tecnológica teniendo como referencia los estudios arqueológicos existentes, íntimamente asociados a la cronológica mítica de los Andes, intentando con ello explicar un origen más preciso entorno a los Socoroma y; el tercer capítulo está dirigido a comprender las relaciones hispano – indígenas mediante el análisis de los documentos hispanos de la época como también buscar poner en el debate otros antecedentes sobre los procesos culturales y políticos que se desarrollaron en la sierra de Arica y en particular de Socoroma, con una visión más andina y tal como mencionará el historiador aymara Roberto Choque (2000) en “Los Andes desde los Andes”, contando los procesos desde una óptica distinta y multidisciplinaria, coincidiendo a su vez con la propuesta teórica de Ranahit Guha (2002) de ver la historia y los procesos culturales desde una óptica post colonial, pues se debe considerar que los silencios de los documentos y sus propias contradicciones solo han permitido conocer algunos aspectos de la historia y cultura de los pueblos andinos, llevando a establecer algunos supuestos que desde la tradición andina no se logra comprender, pues es distante a nuestra propia forma de ver el mundo. El autor no pretende con ello, emular el debate de Gananath Obeyesekere (1992) yMarshall Sahlins (1996), sino más bien, poner a disposición de los investigadores y de los propios socoromeños, las memorias existentes en la oralidad, la cual en determinados casos complementa las evidencias documentales, pero en otras se convierte en los intersticios no sabidos, conocidos ni estudiados, pues no se ha comprendido que el mundo andino funciona como una totalidad orgánica que interrelaciona todos los aspectos de la vida, y más aun incide poderosamente en la construcción de la memoria.

2009-03-01T07:38:00.000-08:00

Breve reseña de los documentos Miccinelli
en el ámbito del simposio:
"Guamán Poma de Ayala y Blas Valera.
Tradición andina e historia colonial"

Laura Laurencich-Minelli
Dip. di Paleografia e Medievistica

Universidad de Bologna, Italia

Entre el 29 y el 30 de setiembre del 1999, el Instituto Italo-Latino Americano de Roma invitó a los especialistas más destacados de la obra del cronista indio Felipe Guamán Poma de Ayala y del cronista mestizo, el P. jesuita Blas Valera (dicho también fantasma por el desaparecer de sus escritos), a un encuentro para intercambiar ideas sobre sus recientes investigaciones y para conocer los documentos Miccinelli (Nápoles) que involucran a los dos cronistas.

Este simposio nació gracias a la colaboración entre dicho Instituto (con Francesca Cantù, Universidad de Roma III, como responsable científico), la Pontificia Universidad Católica del Perú (con Juan Ossio y Marco Curatola como responsables científicos) y la Universidad de Bologna (con Laura Laurencich Minelli como responsable científico).

La sección sobre los documentos Miccinelli (Nápoles) constituyó el tema más novedoso y discutido del simposio. En la pausa de esta sección, se exhibieron brevemente los dos documentos Miccinelli a los convenistas (documentos que están a disposición de los estudiosos, previa cita, en la casa de la propietaria Clara Miccinelli, vía Salvator Rosa 259,80135 Napoli, Italia).

En esta nota, después de haber enfocado los documentos Miccinelli, quiero proporcionar una somera discusión de los resultados.

1.Los documentos Miccinelli y el simposio de Roma

Los documentos peruanistas Miccinelli presentados al simposio de Roma son dos y ambos jesuíticos: Exsul Immeritus Blas Valera Populo Suo (EI de ahora en adelante) y Historia et Rudimenta Linguae Piruanorum (HR); están escritos por autores distintos y en tiempos diferentes: el P. Blas Valera resulta pintar, escribir y firmar el EI el 10 de mayo de 1618 en Alacalá de Henares. Un poco antes, es decir al principio del siglo XVII, se infiere que el H. italiano Antonio Cumis escribe en latín la primera parte de la HR y la sigla JAC mientras resulta que el P. italiano Anello Oliva añade dos partes, que escribe en Lima, en 1637 y 1638, en italiano cifrado y las sigla JAO; él alega, además, tres medios folia, sobre los cuales está pintado el quipu literario Sumac ñusta a firma Blas Valera, y un fragmento del mismo quipu en lana; en 1737 el jesuita P. Pedro de Illanes encuaderna este documento, le pone el titulo y, en 1745, lo vende a Raimondo de Sangro príncipe de Sansevero que lo utiliza en su Lettera Apologetica (1750) que todos los estudiosos de quipus conocen.

El texto de la HR ya ha sido publicado por completo pero todavía no en edición facsímil (Laurencich Minelli et Al. 1995). Del ms EI se ha publicado, hasta hoy en día, solamente el alegado más antiguo, es decir la carta que el conquistador Francisco de Chávez escribió al Rey en 1533 para denunciar que Francisco Pizarro había ganado la batalla de Cajamarca envenenando, con vino moscatel mezclado con rejalgar (trisolfuro de arsenico), el estado mayor del Inca (Laurencich-Minelli et Al. 1998). Lo demás del ms. EI es completamente inédito y nuevo para los estudiosos.

Ambos documentos fueron regalados al Mayor Riccardo Cera (tio de la actual propietaria) por el Duque Amadeo de Saboya Aosta: la HR el 11 de noviembre 1927 y el EI el 10 de Abril 1930. En la carta al Mayor Riccardo Cera del 10 de Abril 1930, el Duque especifica que compró la HR en Nápoles, donde un ropaviejero mientras que el EI habia pertenecido a su abuelo, Amadeo I rey de España, que lo habia conseguido allí durante su corto reinado ibérico (1870-1873) (Laurencich-Minelli en imprenta ).

Los dos documentos son complementarios, pues narran los mismos acontecimientos que algo modifican los hechos ya consolidados por la historia colonial peruana. Lo que cuentan es: que Francisco Pizarro ganó a Atahuallpa ofreciendo vino envenenado a los oficiales del Inca, y que el mestizo P. Blas Valera fue encarcelado, y luego desterrado a España, no por un asunto de mujeres como se había dicho, sino por un delito mucho más grave, heresía y subversión política (Laurencich-Minelli 2000): es decir algo que puso la entera provincia jesuítica peruana en gravísima tensión con la Inquisición. Esto causó la muerte, solamente jurídica, al P. Blas que, según los documentos Miccinelli, ocurrió en 1597. Sin embargo hay un necrologio manuscrito que atesta que el P. Blas Valera murió el 2 de Abril 1597, muerte que hasta ahora ha sido considerada real (Durand 1987:417). La HR y el EI en vez narran que, después de haber recibido la muerte jurídica, ya en 1598, el P.Blas zarpó de Cádiz, es decir escapó para regresar a escondidas a Perú, donde llegó en el 1599, ayudado por unos jesuitas, y que allí trabajó hasta el 1618, momento en que volvió a España donde murió realmente en el 1619. Los dos manuscritos también cuentan que, durante su estadía en el Perú, como hombre juridicamente muerto, el P. Blas Valera concibió Nueva Coronica y Buen Gobierno (NC de ahora en adelante) escondiéndose detrás del nombre de Guaman Poma y, para que la simulación resultara aún más verosímil, el mismo Guaman actuó también como informante de su propia vida y de sus andanzas mientras que el H. Gonzalo Ruiz prestó su mano como escriba y dibujante y el P. Anello Oliva le brindó ayuda para enredar más la cosa de manera que no se entendiera que Valera (cuyo nombre era todavía perseguido por la Inquisición y que además resultaba ya muerto) era quien concibió la obra. Además los dos documentos nos informan que los Comentarios Reales de Garcilaso de la Vega son un plagio y deformación del trabajo que Valera le había confiado para que lo imprimiera, pero con tal que respetara al P. Blas como autor y a las ideas que expresa. Ambos manuscritos Miccinelli (pero el EI con muchos más detalles) refieren también de la escritura mediante textiles y quipus de los Incas (Laurencich-Minelli 1996:58-111).

Blas Valera escribe el EI y sus alegados, en latin y quechua, en España (Alcalá de Henares) en 1618, además lo ilustra con pinturas y lo firma por extenso y mediante siglas: cuenta su historia, afirma reiteradamente de haber el mismo concebido la NC, escondido detrás del indio Guaman Poma porque era la única manera de alcanzar al Rey con su utopía, contenida en la NC, para que se salvaran los indios y su cultura,. En el EI, Blas Valera mantiene el quechua y el sistema de memorización andino en forma global (pictografías, ideogramas, fragmentos de textiles y quipus) completándolo con el alfabeto latino, el idioma latino y el papel en forma de cuaderno: es decir constituye un documento único, indígena y europeo al mismo tiempo, cual solo un mestizo podía proporcionar (Laurencich-Minelli, en imprenta).

Los dos documentos han sido objeto de acuciosos analisis técnicos cuyos resultados se presentaron en el simposio de Roma: es decir 1) el análisis grafoscópico completo de las grafías que se leen en la HR, en el EI y sus alegados (efectuado por el perito del tribunal de Roma y Nápoles Luigi Altamura), 2) el análisis radiométrico ya sea sobre la cera de los sellos que cerraban los documentos y la del medallón en cera que contenía el contrato entre Guaman Poma y el grupo de Jesuitas (Blas Valera, Gonzalo Ruiz, Anello Oliva y Jerónimo Montesino), ya sea sobre los alegados textiles (realizado por Ugo Zoppi, Phisic Division ANSTO, Menai, Australia), 3) el análisis químico y espectroscópico micro-Raman sobre los colores y las tintas empleadas en el texto y en los dibujos que ilustran los documentos (efectuado por Anna Tinti, Universidad de Bologna), 4) el análisis al microscopio electrónico SEM y microanálisis EDS de las pequeñas láminas metálicas (ticcisimi) utilizadas en la escritura silábica mediante quipu y alegadas a EI (efectuado por Giorgio Gasparotto, Universidad de Bologna). Todos estos análisis concuerdan con las fechas y con lo que afirman los dos textos: es decir son una prueba ulterior de su autenticidad.

El hecho que lo que cuenta la HR no coincida con la historia colonial peruana y narre que Guaman Poma no ha sido el autor principal de la NC pero que la obra ha sido concebida por Blas Valera y que Blas Valera padeció de una muerte jurídica, para poder volver a su Patria donde ayudar a su gente y componer la NC, provocó, en el ámbito peruanístico, un gran desconcierto. En efecto el manuscrito ataca a los dos cronistas peruanos más amados: Guaman Poma, el cronista indio peruano, y Garcilaso de la Vega, el Inca mestizo.

Al mismo tiempo el enfoque de la HR en la historia de la época, la comparación con los documentos oficiales sobre la evangelización del Perú durante la época toledana juntamente con los documentos de la Inquisición que Sabine Hyland (1998) halló en el archivo de Madrid habían aclarado, ya antes de este simposio, que la persecución contra el P. Blas Valera por la Inquisición y por la corriente rigorista de la Compañía había sido real y causada por su manera de evangelizar a los indios respetando a su cultura (de acuerdo a la manera de S. Ignacio pero contraria a la línea impuesta por el virrey Francisco de Toledo). Es decir lo que los dos jesuitas italianos cuentan en la HR no sólo resulta real sino también se entiende porque lo escribieron: dejar constancia de este intento de evangelización jesuita de la corriente primitivista (Laurencich-Minelli 2000, Laurencich-Minelli et Al. 1997:52-67)

Muy interesante es la nueva figura de Blas Valera que brota a la luz de la HR y del EI. El P.Blas resulta haber sido el líder de un movimiento evangelizador, cuyo centro era la cofradía Nombre de Jesús de Cuzco. Él quiso dejar constancia de su intento evangelizador no sólo al mundo culto de los jesuitas y de sus colaboradores en el ámbito de la corriente primitivista de la Compañía pero también al mundo de la nobleza andina. El P. Valera se eleva al nivel de un Bartolomé de Las Casas, pero peruano y jesuita, que, siguiendo la manera de evangelizar del fundador Ignacio (cuyas ideas evangelizadoras se pueden conectar, en lo que concierne al aspecto político, a las ideas del dominico P. Francisco de Victoria pero que están también en el rumbo de la evangelización lascasiana) y queriendo defender a los indios de las crueldades y destrucciones de una conquista obtenida, además, con el engaño, y salvar su cultura, concibió un utópico estado neo-inca cristiano en el ámbito del imperio de España: todo esto en un momento muy delicado para la política evangelizadora del P. general C.Aquaviva que tenía dificultades con la penetración de la Compañía en las colonias españolas, también a causa de las malas relaciones con la Inquisición española. De allí la dura reacción del rigorista P. Aquaviva que, como el P. Valera no aceptó su propuesta de salir de la Compañía y seguía hablando de su utopia, ordenó cerrarle la boca dándole muerte jurídica. Interesante es también la analogía, que brota de las investigaciones de Giuseppe Piras (1998:227-286), entre la vicisitud del P. Blas Valera y la del contemporáneo P. jesuita Martín de Funes: las dos, en el ámbito de dos movimientos contestatarios al tipo de colonización y evangelización española del Nuevo Mundo que, al estado actual de las investigaciones, parecen paralelos a pesar de pertenecer, las dos, a la corriente jesuítica primitivista.

Otros documentos independientes presentados durante el simposio reforzaron lo que la HR y el EI afirman:

Maurizio Gnerre (Istituto Universitario Orientale, Napoli) proporcionó el hallazgo que él efectuó en el archivo jesuítico de Roma (ARSI): una carta en latin que Blas Valera escribe, el 24 de junio 1618, al P. General Muzio Vitelleschi con la cual lo avisa que el documento EI estaba listo y que él esperaba a su mensajero para que se lo entregara. Gnerre brinda la trascripción paleográfica, la historia de archivo de la carta y analiza la concisión con la cual Blas Valera recuerda al P. Vitelleschi, que conocía el asunto, su odisea y que su prudente misión de componer la NC ya estaba cumplida. Además presenta la articulación retórica y de contenido del manuscrito y concluye hipotizando lo que hubiera pasado si el EI hubiera sido hallado antes que la NC.

Luisa López Grigera (University of Michigan) proporcionó un detallado análisis de las figuras retóricas según las cuales esta construida la Nueva Coronica y Buen Gobierno: la inventio, la dispositio y la elocutio fueron empleadas para construir esta obra y concluye que quien escribió la NC tiene que haber estudiado en aquellos colegios donde se enseñaba este arte, es decir o el colegio de los dominicos o el de los jesuitas.

Paulina Numhauser (Jechnion, Haifa) presentó un movimiento jesuítico antitoledano del siglo XVI que brotó en Potosí en oposición al sistema de producción minera y sugiere que el movimiento neo-inca cristiano de Valera pudo ser la punta de un iceberg de una contestación mucho más amplia.

Francesca Cantù (Università di Roma III) proporcionó y discutió el hallazgo que efectuó en un archivo público italiano: la carta que el Licenciado Juan Fernández de Boan escribe desde Lima el 28 de marzo 1610 al Conde de Lemos don Pedro Fernando Ruiz de Castro, con la cual lo avisa que había un mestizo que llevaba el nombre del abuelo materno de Blas Valera y que proclamaba que el capitán Francisco de Chávez había denunciado a Francisco Pizarro de haber matado con el veneno al estado mayor de Atahualpa.

2.Discusión

La autenticidad de los documentos Miccinelli y de lo que cuentan salió de este simposio bien clara: es decir los manuscritos Miccinelli resultan no solamente comprobados por los análisis técnicos sino también los hallazgos en archivos públicos de Maurizio Gnerre y de Francesca Cantù atestiguan el primero que, en 1618, el ms. EI existía y el segundo que el problema de la conquista obtenida con el veneno, de la cual cuentan los documentos Miccinelli y que esta en la base del movimiento neo-inca cristiano de Blas Valera, era todavía un problema en el Perú del 1610, tanto que el licenciado J.F. de Boan escribe de esto al Conde de Lemos. En otras palabras, los problemas vividos en aquellos tiempos por los indios, por Blas Valera a causa de su utopía, y por los jesuitas frente a la Inquisición eran reales porque no se hallan solamente en la HR y en el EI sino también en fuentes externas: es decir resulta real la muerte jurídica del P.Blas, su regreso al Perú gracias a la ayuda de unos jesuitas e indios y el tanteo que el P.Blas Valera hizo de alcanzar al Rey con su utopía contenida en la NC para salvar a su gente.

El hecho que el simposio de Roma haya reforzado los documentos Miccinelli provocó reacciones varias entre los convenistas: la gran mayoría los ha aceptados al igual que las nuevas investigaciones que plantean, a pesar de asumirlos con actitud distinta que van desde la asunción total y completa hasta la confianza escéptica, actitudes todas acomunadas por la voluntad de profundizar las investigaciones sobre la HR y el EI..

No se puede pretender que todos los estudiosos peruanistas asuman la misma actitud investigativa concordemente y de primer golpe frente a dos documentos que modifican la historia colonial ya consolidada: hay que discutirlos, estudiarlos, profundizarlos a ver si y como se conectan con las demas piezas que forman el gran mosaico de la historia. De por sí algo de escepticismo en aceptar a dos documentos que modifiquen el rumbo de la historia es bastante normal en la mente humana y en particular en la historiografía peruanista que queda turbada al ver atacados sus dos cronistas más amados. ¡Ni la NC fue enseguida aceptada por todos los peruanistas!

De todo modo a consecuencia de este simposio aun si, a pesar de los análisis técnicos y de contenido de los manuscritos Miccinelli, alguien quisiera quedarse todavía escéptico sobre lo que cuentan dichos documentos, él no puede ignorar que en el Perú existieron realmente, entre la segunda parte del siglo XVI y la primera del siglo XVII, los problemas que la HR y el EI indican, a prescindir de estos documentos. Sin embargo las fuentes externas halladas por Sabine Hyland (1998), por Giuseppe Piras (1998) juntas a las presentadas en este simposio por Maurizio Gnerre y por Francesca Cantù y a las ponencias de Luisa Lopez Grigera y Paulina Numhauser (ver Actas de Simposio de Roma) indican ya sea las dificultades que tuvo la Compañía de Jesús con la Inquisición en el Perú y en las colonias españolas, ya sea que el ms.EI en 1618 existía y que el P. general Vitelleschi conocía la odisea del mestizo P.Valera y de la NC, ya sea que en 1610 el mestizo, bajo el nombre de su abuelo materno, había estado nuevamente en el Perú, ya sea plantean de nuevo el viejo problema que demasiadas son las incongruencias que corresponden a la figura de Guaman Poma como autor de la NC (Ludeña de La Vega 1975:81-113, Laurencich-Minelli et Al. 1997:35-118).

Casi a corroborar la lucha sorda que tuvo la Compañia de Jesus con la Inquisición española, hay la quema de documentos que el P. general Muzio Vitelleschi efectuó, sin testigos, en el archivo del ARSI para el "bien de la Compañia" (Gramatowski 1992) en 1617: ¿qué contenían tales documentos? ¿Por qué quemarlos sin testigos? Las pasadas dificultades con la Inquisición española, que involucraron también el papato, eran un elemento candente que era mejor eliminar para el equilibrio actual de la Compañia. ¿Fue este el objeto de la quema? Ulteriores investigaciones se necesitan también en esta dirección.

A conclusión se puede afirmar que este simposio nos anima a investigar: por un lado en archivos ( especialmente italianos, españoles, peruanos, bolivianos y ecuadoreños) en espera de hallar ulterior documentación que aclare los problemas vislumbrados por la HR, el EI y por las fuentes externas, por el otro en las muchas pistas investigativas que brotaron a la luz de las interesantes ponencias presentadas que piden no sólo ulteriores estudios sino la trascripción total también de el EI y, posiblemente la reproducción facsimilar de los dos documentos Miccinelli.

Las actas del simposio de Roma, que saldrán en el diciembre 2000, aclararan más que esta breve reseña las problemáticas que los documentos Miccinelli levantan y el gran trabajo investigativo que abren.

Las actas se pueden pedir al Instituto Italo-Latino Americano que es también el editor, a la siguiente dirección: Dra. Simonetta Nannerini, Istituto Italo-Latino Americano, Palazzo Santa Croce , Piazza Benedetto Cairoli 3, 00186 Roma, fax 0039-06-6872834, e-mail: INFO@IILA.ORG

Bibliografia

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2008-12-12T09:41:00.002-08:00

Los aportes judíos para el mundo andino: Recordando a Nathan Wacthel

Carlos Choque Mariño

Una de las principales preocupaciones de los historiadores y antropólogos como Nathan Wachtel y John Murra fue aportar para la compresión del la historia del mundo andino, el cual sin duda, tubo ciertas semejanzas con la judia en relación a los procesos que se desarrollaron en España y luego en las llamadas Indias Occidentales durante los primeros siglos de presencia español, las cuales se muestran al algunas obras como la “versión de los vencidos”, “el mundo andino” o los “vencidos de los vencidos”, que hoy son textos clásicos que nos entregan enfoques muy interesantes para la comprensión de esta región de los Andes.

Nathan Wacthel al construir un relato sobre la “historia subterránea” de América, la de los sometidos, los excluidos, los marginados. A esta cuestión se dedicó en sus estudios sobre las sociedades andinas, que son los más conocidos en nuestro país. En el ya clásico La visión de los vencidos ocupó de dar cuenta de los cambios estructurales que sufrieron estas sociedades tras la conquista española. Con la misma idea, en El regreso de los antepasados, indagó acerca de la construcción de la identidad de los chipayas en la actualidad, resultado de un largo proceso de transformación iniciado tras la conquista aymara y continuado en el período colonial.

En esta oportunidad, el objeto de estudio es un grupo también sometido y marginal, pero inserto en el sector dominante de la Iberoamérica colonial: los marranos. Por marranismo el autor comprende un tipo de religiosidad que incluye una serie de prácticas y creencias muy variadas, en un arco que abarca desde el criptojudaísmo propiamente dicho hasta expresiones ritualessincréticas que no distinguen entre los dogmas del cristianismo y del judaísmo.

Pero, a pesar de esta gran diversidad se puede identificar una unidad, un “núcleo” que se repite y caracteriza lo marrano: el ocultamiento de una creencia y la apariencia externa de otra, actitud que se transmite de generación en generación a pesar de la persecución inquisitorial. Así, para definir la identidad marrana, no importa tanto qué conocimiento específico se transmite, sino más bien, el ejercicio de la memoria colectiva, del recuerdo de los ancestros.

La fe del recuerdo se estructura en torno a ocho capítulos dedicados cada uno de ellos a un episodio particular en base a los documentos inquisitoriales que se conservan en el Archivo Histórico Nacional de Madrid, el Archivo General de la Nación de México y el Arquivo Nacional da Torre do Tombo (Lisboa). Las reflexiones del autor sobre el marranismo en el período colonial se despliegan en la introducción y la conclusión. A continuación se nos ofrecen los primeros análisis sobre una investigación “de terreno” preliminar realizada en los años 2000 y 2001 sobre un grupo de "marranos" residentes en el nordeste de Brasil en la actualidad. El libro finaliza con tres poemas escritos por uno de ellos.

Esta edición del Fondo de Cultura Económica cuenta, al igual que la francesa, con un glosario, una detallada bibliografía y tres índices (de nombres, lugares y temas) que facilitan la lectura inicial y la consulta posterior. La problemática marrana permite diversos abordajes. En primer lugar, se trata de una cuestión religiosa, pero también puede ser estudiada desde sus aspectos sociales y económicos (teniendo en cuenta el alcance planetario de las redes comerciales novo-cristianas y la amplitud del espectro social de los reos) e incluso desde una dimensión intelectual. La dispersión geográfica de las redes de sociabilidad marranas (desde México hasta Buenos Aires y desde Portugal al Imperio Otomano), la alta movilidad de los sujetos y la larga perdurabilidad del fenómeno en algunas regiones complican el panorama a tal punto que amerita un estudio global.

Ante la dificultad de semejante tarea, y la naturaleza fragmentaria de las fuentes inquisitoriales, que nos relatan la historia de un individuo en un momento particular de su vida, el autor se avoca a la tarea de trazar una “galería de retratos”. Cada uno de los capítulos está construido en torno a uno o dos sujetos que actúan como ego de una red de múltiples relaciones: personales, parentales, comerciales y clientelares. Wachtel intenta no sólo construir un relato histórico, sino también de darle voz, cuando es necesario, a los reclamos de las víctimas de las causas inquisitoriales. Es por eso que en algunas oportunidades, presenta las conversaciones en las cárceles del Santo Oficio en forma de diálogo, no como recurso sentimentalista sino con la intención de devolverle la palabra a los vencidos. Uno de los grandes méritos del autor es el de construir un relato apasionante con un tema tan dramático como el de la persecución inquisitorial, que incluye el encierro, la tortura y la hoguera pero evitando caer en un discurso apologético.

Al mismo tiempo que despliega la historia de vida de cada uno de estos diez personajes, Wachtel analiza las prácticas cultuales que se describen en las confesiones y las creencias que se desprenden de las mismas. Por medio de la reducción de la escala de observación, logra construir un relato detallado y minucioso del sujeto, de su entorno, de su recorrido, de sus estrategias, de sus aspiraciones… Pero el propósito no es el de dar cuenta de una serie de biografías, sino que “más allá de la idiosincrasia de cada uno, representan mucho más que a ellos mismos y, cada cual a su manera, expresan algo del colectivo del cual no pueden abstraerse.”

Es por este motivo que la elección de los casos, no obedece únicamente a la riqueza cualitativa de los documentos, sino que a través de cada uno podemos construir un relato de conjunto, si bien, no global, sí representativo de algunos de los sectores de la Iberoamérica colonial, tanto en su dimensión espacial, como temporal, y sobre todo, social

Las trayectorias de los mismos protagonistas nos trasladan por distintos espacios de las colonias. Por ejemplo, el caso de Juan Vicente se inicia en la ciudad de Évora en Portugal, para seguir un itinerario que lo llevará, entre otras ciudades, por Bahía, Buenos Aires, Córdoba, Santiago del Estero, Potosí, Cuzco, Lima y acabar en Cartagena. Si bien el recorrido de Juan Vicente, es particularmente agitado, una constante que aparece en todos los casos es la intensa movilidad de los sujetos, en algunos casos, escapando a las redes del Santo Oficio, pero también muy habitualmente por negocios. También el abanico social que nos ofrece es muy amplio, ya que contamos tanto con la semblanza de ricos comerciantes transatlánticos, dedicados a la trata esclavista, como de humildes mercachifles, e incluso de un médico. Además, el autor enfatiza especialmente el rol de las mujeres en el seno de la familia marrana, donde suelen cumplir el rol principal a la hora de transmitir los recuerdos y las tradiciones, a su vez heredadas, a las nuevas generaciones.

Lo mismo sucede con respecto al arco temporal, donde un paneo rápido sobre los capítulos, da cuenta de los momentos de mayor represión inquisitorial en Iberoamérica. El primero de los casos, el de Juan Vicente, se inicia a fines del siglo XVI, pero la mayoría transcurren en las décadas de 1630 y 1640, momento coincidente con un aumento de la persecución inquisitorial en Lima y México (que es donde tuvieron lugar los procesos) y con el comienzo del predominio holandés en el tráfico contrabandista. Como una excepcionalidad se nos presenta el proceso contra Fernando Medina en México en 1691. Los dos últimos capítulos nos trasladan al Brasil de principios del siglo XVIII, cuando la acción del Santo Oficio es tan considerable como lo fue en la América española entre 1630 y 1640. Como ya dijimos, la obra finaliza con un epílogo sobre un grupo de familias del Nordeste brasilero en la actualidad, que conservan

Una serie de tradiciones familiares que practican, sorprendentemente, en secreto. Además de las mismas restricciones alimenticias que observaban los marranos coloniales, del descanso del sábado, de los ayunos y de encender una vela los viernes al atardecer, coinciden también en los matrimonios endogámicos y en atesorar tradiciones y recuerdos familiares, a pesar de que, en muchos casos no se conozca su significado ni su origen. Retomamos lo dicho anteriormente: lo específicamente marrano es el recuerdo de los ancestros y sus tradiciones, a pesar de que el olvido, en muchos casos, se haya llevado consigo el significado religioso de esas tradiciones.

Así, a pesar de estar el libro construido a partir de los relatos de la historia de diversos sujetos, encontramos, a nuestro entender, una intención de presentar un panorama general de la cuestión marrana. El énfasis no está sólo sobre los sujetos, sino también sobre las relaciones, los recorridos y trayectorias que los une entre sí en algunas oportunidades y los separa en otras, construyendo lo que Wachtel llama "laberintos marranos", las redes que se constituyen entre los sujetos.

En la opinión de Wachtel, el estudio del marranismo debería incluirse en los estudios sobre la emergencia de la modernidad en Occidente, ya que por un lado, son responsables de innovaciones económicas, como la creación de redes comerciales de escala mundial. Pero sobre todo, porque al ser educado el sujeto en ambas religiones, en muchas oportunidades, se genera una tensión interna que deriva en un relativismo religioso y tolerancia, como es el caso del matrimonio de Francisco Botello (cristiano nuevo) y María de Zárate (cristiana vieja), permaneciendo ambos fieles a sus tradiciones religiosas.Lo que quedaría por dilucidar, es cómo un fenómeno de carácter completamente individual, que se produce en la conciencia de un sujeto específico como es la tolerancia religiosa, lograría luego transmitirse a gran parte de la sociedad occidental. ¿A través de obras literarias? ¿O se trata de un fenómeno que se origina en múltiples espacios, siendo uno de ellos el sujeto marrano?

La fe del recuerdo permite múltiples lecturas. Es un retrato de la sociedad colonial americana, pero también un relato sobre la intolerancia religiosa, una historia de la construcción de una identidad colectiva, un testimonio de la persecución y la resistencia, una reconstrucción de la memoria de los vencidos. Una narración que trae al recuerdo del lector la historia de otras persecuciones y en este caso, especialmente el Holocausto, ya que Wachtel dedica el libro a sus familiares víctimas del régimen nazi. Quizás la mayor virtud de este trabajo sea el de hacer explícita la ineludible subjetividad al momento de elegir un objeto para luego acercarse concientemente al estudio del pasado. El resultado: una imagen aguda y reflexiva de un pasado desgarrador.

2008-11-11T05:29:00.000-08:00

PACHACUTEC

Arturo Gomez

Licenciado en Educación por la UNMSM.
Profesor de Historia del Perú

Pachacútec fue hijo del Inca Wiracocha y de la Coya Mama Runtu quienes lo llamaron Cusi Yupanqui. Desde muy joven mostró aptitudes para el gobierno y las conquistas, sin embargo fue relegado injustamente en beneficio de Urco, un príncipe sin méritos suficientes.

Cuando los chancas invadieron el Cusco en 1438, Wiracocha y Urco huyeron vergonzosamente, entonces Cusi Yupanqui asumió el liderazgo para la defensa de la ciudad. Apoyado por los generales Vicaquirao y Apo Maita organizó la resistencia. Los atacantes llegaban liderados por Astoy Huaraca y Tumay Huaraca, tenían fama de invencibles y contaban con el apoyo de los ayarmacas . Los cusqueños apoyados por los canas y por los míticos pururaucas lograron contenerlos con sangrientos choques en la mismas puertas de la ciudad. Entusiasmados por el arrojo de Cusi Yupanqui miles de hombres y mujeres entraron regresaron para combatir e hicieron retroceder a los invasores. La batalla final se dio cerca al río Apurimac, en la llanura de Ichupampa. Los Incas vencieron categóricamente cuando Cusi Yupanqui logró decapitar a rey Astoy Huaraca. Miles de chancas y cusqueños murieron en aquel campo que en adelente fue nombrado Yahuarpampa, llanura de sangre.

Después de invadir el país de los Chancas, Cusi Yupanqui regresó al Cusco con muchos prisioneros, un rico botín y lleno de gloria. Fue aclamado encumbrado como nuevo Sapan Inca con el nombre de Pachacutec, el Transformador de la Tierra. Urco se sublevó reclamando el poder pero fue derrotado por Pachacútec en la Batalla de Paca (río Tambo) y arrojado a un barranco. El viejo Wiracocha, resignado, pidió perdón al vencedor y lo reconoció como el nuevo soberano.

Pachacútec fue el fundador del Imperio de los Incas. Después de someter a los chancas emprendió varias campañas para conquistar y anexar reinos y señoríos que poseían fértiles tierras de cultívo y pobladores capaces de tributar fuerza de trabajo para los cusqueños. Emprendió la tarea de someter a sus fuertes vecinos, los ayarmacas; lo consiguió logrando vencer y capturar a su rey Tocay Capac. Luego derrotó a los tambos de Urubamba avanzando hacia las tierras de Piccho, Vitcos y Vilcabamba donde mandó construir algunas llaqtas de defensa y refugio para casos de emergencia. Obedeciendo su vocación expansionista anexó a los Soras y Lucanas de Ayacucho y envió a su hermano Capac Yupanqui a la conquista de los Chincha, Huarco, Ishma, Yauyos, Huancas, Taramas, Pumpus, Conchucos y Cuismancus. Mientras tanto él sometió a los collas del Lago Titicaca para luego dirigirse a Condesuyos donde conquistó todos lo señoríos de Arequipa. Envió a su hijo Amaru Yupanqui a la conquista de los charcas y más tarde a Túpac Yupanqui a los reinos Yarowilca y Chimú. Todas estas campañas fueron duras pero victoriosas para los incas que se convirtieron en los nuevos amos del mundo andino.

El Transformador del Mundo, Pachacútec, también tuvo una gran labor administrativa. El nuevo papel de los incas en el espacio andino generó nuevas necesidades y tareas que fueron afrontadas con eficacia. El Sapan Inca emprendió la reconstrucción del Cusco; un nuevo plano, cuyo contornos forman un puma sagrado, sirvió de base para el engrandecimiento de la llaqta, empleando miles de mitayos (trabajadores por turnos) provenientes de las naciones sometidas, principalmente aymaras, expertos en construcciones petreas. Puso especial interés en la construcción del majestuoso Coricancha, templo dios Sol, donde antes estaba el viejo Inticancha. Para el dios Wiracocha edificó el Quishuarcancha y para Illapa, Sacsayhuamán. También mandó construir el acllahuasi (casa de las escogidas), el poquencancha (museo histórico) y el Sancayhuasi (prisión) y fuera del Cusco ordenó la construcción de llaqtas (centros administrativos) al servicio del Imperio como Ollantaytambo, Machupicchu, Vilcashuamán, Huaytará, Tambo Colorado y Huánucopampa.Se le atribuye la implantación del sistema de mitmak o mitimaes (pueblos trasladados) con fines de colonización de las zonas conquistadas. Estableció la confiscación de tierras “para el sol” y “para el inca”, mandó construir canales de regadío, andenes (terrazas agrícolas) y colcas (depósitos o despensas estatales) en todas las regiones del imperio. Conectó todas las llaqtas (ciudades) construyendo o ampliando el Capac Ñan ( red vial) y en sus tramos se edificaron tambos (aposentos) donde descansaban y se aprovisionaban los funcionarios o servidores imperiales. El servicio de chasquis (mensajeros) y el entrenamiento de quipucamayoc (contadores) contribuyeron a acelerar las comunicaciones y guardarlas con fines estatales. Asimismo, dividió el Imperio en cuatro suyos (regiones), y a estos en huamanis (provincias). Estableció una red de funcionarios leales al Sapan Inca: Suyuyuc Apu, para las regiones; Apunchic, para las provincias; Tucuy Ricoc, para supervigilar la labor de los curacas en sus ayllus o comunidades. Priorizó el culto al Sol y ordenó la edificación de muchos templos en su honor, asimismo aseguró tierras y mitayos (trabajadores por turnos) para el sostén de los tarpuntaes y vilcas (sacerdotes). Complementó su labor integradora al establecer el uso del Quechua o Runa Simi como lengua oficial del Tahuantinsuyo.

Estando viejo Pachacutec nombró como Hatun Auqui (príncipe sucesor) a Amaru Yupanqui, decisión que revocó para designar definitivamente a Túpac Yupanqui, por haber mostrado mejores dotes de conquistador y líder.

Este gobernante, que hizo honor a su nombre al renovar el mundo andino, murió bastante anciano, en 1471. Su mallqui (momia) fue cuidada y venerada por su poderosa Panaca llamada: Hatun Ayllu.

2008-07-07T18:21:00.000-07:00

LA CHILENIZACIÓN DE LOS AYMARAS EN LA LITERATURA: OTRO DIA SERÁ, MI QUERIDO HIJO

Carlos Choque Mariño

Profesor de Historia

Magister en

Educación Intercultural Bilingüe

Concluida la Guerra del Pacifico, la perdida de Tarapacá para el Perú y sometida a litigio las Provincias de Tacna y Arica, dará paso a la integración de estas capitales provinciales a la dinámica y al “dialéctica de la Dominación” (Smith:1982), que desarrollará el Estado chileno, iniciándose un periodo conocido como Chilenización sistemática de las Provincias del sur del Perú, la cual consistía en aplicar “Todo genero de medidas tendientes a hacer perder en ellos [ciudadanos] el carácter de peruanos, desvinculándolos en todo de su patria, el Perú, e infundiéndole el sello característico de la nacionalidad chilena”( M. Federico Ríos .Tacna, 1902). En este periodo, por lo tanto se reformulo la administración pública y genero una serie de obras públicas, sin embargo, esta política, se vio acompañada durante 1900 a 1929, de una hostilidad sistemática hacia los ciudadanos peruanos, que se incrementara en la medida que avanzaran los preparativos para resolver el litigio por las provincias, de igual forma se ataco y persiguió de manera sistemática toda forma de expresión de identidad cultural que tuviera resabios de legado del Perú, el indígena era simplemente peruano. El cierre de colegios y periódicos peruanos, la expulsión del clero peruano (Berroa: 1926), la ley de colonización (Palacios:1973) y la conscripción militar a los habitantes del territorio, la expulsión de los ciudadanos al Perú (Tuleda: 1994) y la deportación de un número aun indeterminado de hombres de las comunidades indígenas y valles cercanos con derecho a voto a las oficinas salitreras, las prisiones, cuarteles militares y barcos de la armada a lo largo de Chile, de igual manera no se puede precisar con exactitud en numero de muertos y detenidos – desaparecidos en la sierra de Arica. Chile obtendrá la soberanía sobre Arica y sus extensos territorios rurales en 1929, por lo cual la población indígena debió de adaptarse y aceptar de su nueva realidad e identidad nacional. En este marco las comunidades aymaras de la sierra de Arica, pudieron reproducir y a la vez reescribir su memoria social con la finalidad lograr la aceptación nacional, pues en el imaginario y en el colectivo de la población chilena, era los que se opusieron a la integración de la zona en litigio al territorio chileno, además, de ser vistos con los perjuicios raciales y culturales que imperaban en la sociedad chilena. Es en este marco que considero este breve novela histórica de Alex Mendoza, el fiel reflejo de la destrucción de la identidad y cultura aymara expresada de manera tan diversas en el colesuyo (región occidental del collasuyo). Es importante tener en cuenta que Ayro era un ayllú, ubicado a unos 5 km. del actual pueblo de Chislluma y perteneciente a una parcialidad de Tacora, en la comuna de General Lagos. El pueblo de Ayro, en la actulidad esta abandonado, se caracteriza por la rica arquitectura trapezoidal de su iglesia.

OTRO DIA SERÁ, MI QUERIDO HIJO

(La antigua tradición del Corte de Pelo)
Alex Mendoza Rodríguez

Son las 5 de la mañana, ya es un nuevo día y el Sol comienza a aparecer por el horizonte andino, abrigando el despertar de los hombres y mujeres del altiplano y, por supuesto, de bella Creación generada por el Divino Hacedor de Todas las Cosas.

Este es un día especial para lo habitantes del Airo, un pequeño pueblo que permanece enclavado entre las majestuosas montanas de los Andes como un hijo que busca el regazo de su madre para cobijarse de las inclemencias del tiempo y de la altura.

Para estos esforzados habitantes andinos, el día les traía una nueva oportunidad de sumar a un valiente joven a la necesidad del pueblo, siempre y cuando pasara la prueba a la que todos en algún instante fueron sometidos y por la que tendrían que pasar los Llokallas (niños), en su debido momento.

Sin duda, era para Wilka Kuti (Renacer del Sol), y para su familia, el día más esperado por que él era quien debería pasar la prueba para convertirse en Chacha (Hombre) y traer con esto honra para los de su casa y para su Marka (Pueblo).

- ¡Ya tienes quince años, mi querido hijo! Le dice su padre al joven Wilka Kuti, y continúa: ¡tú pelo ha crecido junto a tus años y hoy esta tan largo, como larga será tu vida!.
- ¡Así es, padre mio! – respondió el joven muchacho, a la vez que preguntaba: ¿Qué debo hacer para pasar semejante prueba?.

El Hombre respondió:

- Cada Chacha de nuestro Pueblo vendrá hasta nuestra UTA(casa) y te cortará un poco de tu pelo, hasta que pasen todos. Durante esta noche, tú debes permanecer de pie y no te puedes quedar dormido. Sólo si lo logras, pasaras a ser un hombre para nuestra Marka y recibiras muchos presentes para que formes tu hogar junto a la mujer que tú escojas como esposa.

- ¿Pero cómo podré pasar la noche despierto sin que me duerma, padre?, ¡tengo temor de no poder contener el sueño! – respondió algo nervioso el joven, y su padre le contestó con una firme, pero afectuosa voz paternal:

- ¡Yo estaré junto a ti, hijo mio; así como mi padre me acompañó, yo lo haré contigo y te ayudaré a que consigas el objetivo!, no temas, eres joven y yo te preparé para esto, así como cuidé de tu pelo para que estuviera largo y fuerte para este momento!.

Wilka miró a su padre y lanzando un respiro de alivio miró hacia el cielo, como buscando al Tata Inti(Dios Padre Sol), a la vez que le exclamaba: ¡Gracias, tatita lindu! ¡Al fin seré parte de la sociedad de mi Pueblo!, ¡ya me podré casar con mi bella Nayra Paxi! Junto a su padre y ante la atenta, pero tierna, mirada de su madre, el joven inició la ceremonia para solicitar permiso y bendiciones a la Pachamama, para cumplir con lo que debía realizar esa noche como prueba de su madurez.

En eso estaba, junto a su padre y su familia cuando a lo lejos se oyó el sonido del pututu, que indicaba que alguien se acercaba al Pueblo. Una gran caravana de mulas avanzaba con paso lento, evidenciado el cansancio propio de aquellos que se internan a la Puna, sin prepararse para ello y que experimentan el pago de tal osadía.

- ¿Quiénes serán aquellas personas? – preguntó el Jilakata del Pueblo (el jefe de todas las familias).

- No lo sé, ¡pero nada bueno presiento reste día! – respondió el Yatiri, con una voz algo débil y entrecortada.

- ¡Mira sus ropas!, ¡son todas iguales! – le manifestaba la joven princesa Nayra Paxi, a su amiga Qenalla.

- ¡Síii! – respondió ella, algo alegre por lo que veía y continuó:

- Parecen soldados de aquellos que viven en el bajo, allá donde está el mar.

Juguetona, Qenalla sonreía mientras miraba a la distancia como queriendo identificar a los que venían. Su amiga la miraba moviendo la cabeza de lado a lado, como señal de reprobación, pero con ternura, porque entendía que la muchacha se comportaba así porque era sólo una niña, mientras ella se aprestaba a ser entregada en matrimonio a su joven prometido Wilka Kuti.

Una vez llegada la caravana al pueblo, un hombre alto, de uniforme de un color azul, montado sobre un gran corcel blanco, que venía a la cabeza del grupo, se acercó a la muchedumbre que lo rodeaba y con voz autoritaria preguntó:

- ¿Quién de ustedes manda aquí y como se llama este pueblo!.

El Jilakata avanzó unos pasos al frente y respondió firme pero muy suave…

- ¡Soy yo, mi nombre es Mallku Cunturi (Señor Cóndor) y soy el Jilakata de Ayro que es nuestro pueblo!, ¿Y quienes son ustedes, señores? - exclamó con voz de interrogación, mientras el hombre blanco respondió siempre con mucha arrogancia…

- ¿Yo soy el comandante Irigoyen y represento al nuevo Gobierno de Chile, dueño de estas Tierras!, - luego prosiguió:

- ¡A partir de Ahora, ustedes son parte de este Gobierno y esta es su bandera! ¡Cabo, proceda a izar el emblema patrio en ese pedestal!.

Una vez que el cabo cumplió con lo ordenado, el comandante manifestó:

- ¡Desde hoy, ustedes aprenderán a vivir como nosotros; comerán como nosotros y hablaran como nosotros y conocerán de nuestra Historia, para eso les traigo a una profesora que se quedará en este pueblo y les enseñará a todos los niños y jóvenes! ¡Ah, y desde ahora quedarán suspendida las fiestas que ustedes realizaban! ¡Esto, hasta nuevo aviso! Luego miró al Jilakata y con un tono desafiante y directo le dijo:

-¡Espero que nos entendamos, señor Mallku y que usted le brinde todo el apoyo a la profesora! Y girando a su corcel con un gesto con su mano mando a sus hombres a que retiraran del pueblo, dejando en éste, a la profesora.

La dama era una señora colorada, algo regordeta, de largo vestido de color gris, un poco hinchada por la altura, lo que le daba un parecido a una manzana brillosa, de estas hablaba con una voz cantada y muy aguda.

- ¡ahí haremos la escuela! – le dijo al Jilakata, a la vez que le señalaba una gran casa de piedra y barro, la cual servia como lugar de reunión de los ancianos y principales del pueblo. Y con un gesto autoritario, continuó: ¡y en ella debemos poner los muebles que he traído de la capital!, mientras, agarraba sus cosas y caminaba presurosa en dirección a la vivienda. Mientras el joven Wilka Kuti miraba a su padre, el Jilakata, al Yatiri y todos los del pueblo quienes tenían una mirada de interrogación y de resignación, al parecer debido a la costumbre de que cada cierto tiempo llegaban hombres diferentes imponiendo nuevos modelos y nuevas autoridades.

Así llegó la noche y debido a la orden del comandante y a que con ellos se encontraba la profesora, la ceremonia de corte de pelo de Wilka se suspendió y éste quedó muy triste. Su padre le consoló diciéndole en voz baja: ¡Tranquilo, hijo mío, como está acordado, así se debe hacer y otro día será en que podamos hacer tu ceremonia, aunque sea escondidos con nuestros hermanos!

Ese día, el cual debía ser el más especial para todos los habitantes de Ayro, termino como un día de funeral. En la mente de cada hombre y mujer giraba la idea de que una nueva ley venía a gobernarlos y cómo una vez más deberían hacer algo en secreto para mantener vivas sus costumbres, su cultura y su independencia. Pero no contaban ellos con que la ley impuesta esta vez, venía para quedarse y no irse jamás.

Con esa idea se fueron a descansar, mientras el joven Wilka Kuti pensaba, con mucha pena, lo desdichado que era, por que no pudo concretar esa noche su sueño de ser un valiente hombre de su sociedad, cumpliendo con el rito de sus ancestros.

A la mañana siguiente, todos se levantaron muy temprano con la intención de realizar sus labores y conversar sobre lo sucedido el día anterior, pero querían hacerlo muy lejos, en los bofedales, donde la profesora no pudiera oírlos, por que tempranamente el temor se había apoderado de ellos, quizás motivados por experiencias pasadas.

No obstante, la profesora también inicio sus actividades muy temprano y con su característico timbre de voz, el cual simulaba el graznar de una Guallata, llamaba a las clases a los niños y jóvenes del pueblo. Cuando éstos se presentaron ante ella, su cara dibujó un claro sentido de exclamación al ver a muchos jovencitos con su pelo largo y mayor impresión le causó el joven Wilka Kuti, por que su pelo era más extenso de todos y éste lo tenía suelto y libre, como libre está el viento para los aymaras.

La maestra, indignada por tal situación, se dirigió al joven y haciendo una seña con su dedo índice le dijo:

- ¡a ti te digo!, ¡que si mañana no vienes con el pelo corto, yo misma te lo cortaré como lo usan los verdaderos hombres!

El joven Wilka Kuti, muy nervioso por la amenaza recién recibida, salió presuroso de la sala de clases, en busca de su padre para contarle lo sucedido. Cuando lo divisó en los bofedales, lanzó un grito de alerta para llamarlo y con un angustioso ¡Tatay!, lo llamó esperando que éste a tan sonoro llamado acudiera raudo y en eso no se equivocó. Su padre una vez a su lado le preguntó:

- ¿Qué sucede hijo, por qué traes esa cara? Y Wilka le contestó con una voz algo entrecortada: ¡Tatay, esa a la que le dicen la profesora, me dijo que si mañana no voy con el pelo corto, ella misma me lo cortará, Tata!, ¡y cómo paso la ceremonia si no tengo mi pelo largo como todos los guerreros de mi pueblo!

- ¡Qué, de donde saca esas cosas esa profesora, quién le dio autoridad para eso!, exclamó su padre, mientras tomaba a su hijo y ambos iban en busca del Jilakata para contarle lo sucedido.

Una vez enterado, Mallku Cunturi buscó a la maestra y con un amable tono le manifestó:

- ¡Mire usted, señora maestra!, nuestro pueblo ha vivido por miles de años con esta costumbre de hacer hombres de nuestra sociedad, a través de esta ceremonia del corte de pelo en los jóvenes de 15 años y si usted le corta el pelo a Wilka Kuti, le estará arrebatando el derecho que él tiene de convertirse en un hombre responsable y tomar una esposa para sí.

Entonces la maestra le contesto: - ¡Qué! Ustedes están locos y yo no soportare esas costumbres de los indios, ¡Ahora deben vivir como civilizados y a los niños les cortare el pelo, como Dios manda! Y Mallku respondió:

- ¡Si usted hace eso, deberá atenerse a las consecuencias…!

La maestra al día siguiente esperó al joven Wilka Kuti y con una tijera muy vieja se dejo caer sobre el muchacho y le cortó su radiante pelo. Una vez consumada la acción, la profesora dejó irse al joven muchacho y éste humillado por la afrenta salió corriendo por le pueblo en busca de soledad para llorar su amargura.

Los hombres del pueblo, indignados, buscaron a la profesora para cobrar la afrenta. Entre todos la llevaron hasta una pirca donde con latigazos castigaron su tremenda y cruel osadía.

En tanto Wilka, desolado, lloraba con amargura, mientras meditaba en la desdicha que vivía, ya no podría pasar por tal prueba y, más aún, no podría casarse con su dulce princesa. Él no entendía de nuevos procesos de los Estados emergentes. Menos aún sabía de las políticas de éstos, pero sí pensaba que por culpa de esas medidas, su vida sufría un retroceso importante, a tal punto que el futuro para él era casi, en ese momento, un imposible. Así que era mejor partir de esa vida y morir con honor, para que su nombre fuera recordado en el futuro con admiración y no vivir con la humillación.

Nunca más se supo de este joven guerrero, la profesora decidió partir y por ningún motivo intentó retornar a las alturas, mientras en Ayro se iniciaba una nueva vida, en donde la lengua materna, las costumbres, los valores y principios andinos quedarían guardados en un baúl, muy bien cuidados por los mayores, para sacarlos cuando el tiempo y los hombres de abajo dieran una nueva oportunidad.

Nota del autor: Esta es una adaptación de diferentes narraciones de los antiguos aymaras, entre otros, quienes cuentan sobre los acontecimientos del proceso llamado Chilenización y sobre la prohibición de practicar sus culturas y su lengua, el cual se llevó a efecto en todo el terreno nortino, a partir del año 1929.

2008-06-18T14:01:00.000-07:00

Machaq Mara 5516: el Retorno de Willka Tata.

Carlos Choque Mariño profesor de Historia

Magister en EIB

"¡Oh Sol! Que estás en paz y salvo, alumbra a estas personas que apacientas; No estén enfermas, guárdalas sanas y salvas”. “Willka Tata, Que este año haya buena cosecha, que no haya hambre”. ( Guamán Poma de Ayala 1615)

En los próximos días las organizaciones y comunidades aymaras festejaran el “Machaq Mara”, dando así el inicio a un nuevo año en el Calendario Aymara. Estas celebraciones también se realizarán de manera masiva en el Perú (Inti Raymi) y en Bolivia. Las actividades en Arica, se desarrollaran en el Cerro Cantaq Collo (Costado Cerro Chuño) y Cerro Pacharcollo (Cerro Sagrado); en Putre la actividad se centrará en el Cerro Calvario de la misma localidad y en Parinacota en las ruinas de un antiguo Pukara, en Camarones centrará sus celebraciones en el poblado de Codpa y General Lagos en la localidad de Visviri.

La medición del tiempo para los aymaras se logra mediante la observación de la Luna y el Sol, cuyos movimientos son registrados en un calendario Lunar (13 meses) y otro Solar (12 meses), que a pesar de tener un número de días y meses distintos, estos son coordinador mediante un calendario intercalado con lo cual ambos sistema de medición funcionan en perfecta armonía.
El Machaq Mara esta íntimamente ligada a la observación de los cuerpos celestes, planetas y constelaciones, durante mucho tiempo se ha tenido la percepción y certeza que los inkas fueron el primer pueblo en observar los cielos y ciertamente no los únicos en rendirle culto al Sol. Los relatos históricos nos muestran que él interés andino por la astronomía tiene una base agraria que antecede a la existencia del Imperio Inka o “Tawantinsuyu”. Si bien, la base del culto solar estuvo asociada a los ciclos agrícolas, este fue evolucionado hasta convertirse en un elemento central de la religión y la política del Imperio Tiwanaku y más tarde del Tawantinsuyu, trayendo consigo una evolución notable en la preparación y especialización de los astrónomos Aymaras y Quechuas. El Historiador Brian Bauer (2003), autor del libro Astronomy and Empire in the Ancient Andes, nos entrega sólidos argumentos científicos que dan cuenta de esta especialización, y nos dice: “existían grandes y complejas celebraciones rituales en y alrededor de la capital imperial, que incluían la observación pública del Sol (…) para lo cual tenían especialistas, quienes supervisaban la programación y llevaban a cabo los aspectos técnicos y ceremoniales de las observaciones astronómicas”. Mas información de este tema es posible obtenerla en reporte coetáneos de la conquista española y albores de la colonia en el: Manuscrito de Huarochiri (1608), la Carta Annua (1609) y Guamán Poma de Ayala (1615).

La astronomía en el estado Tiwanaku era practicada por especialistas localizados en los templos y pirámides de la ciudad de Tiwanaku, sin embargo, también había una observación de las estrellas practicada de manera más popular por los campesinos localizados en la costa, serranías y punas.

La observación del Sol y la Luna, se convirtieron en parte esencial de la vida social, religiosa y política. La gente común usaba el Calendario Lunar para organizar sus actividades durante el año, conjuntamente con unas cuantas observaciones esporádicas del Sol y las estrellas. Sin embargo, tanto en las ciudades de Tiwanaku y Cuzco, se daba mayor importancia a los rituales y los medios con los cuales eran programados. Y la habilidad de marcar y medir el año solar era esencial para las decisiones políticas y religiosas del Estado Aymara e Inka.

El Machaq Mara no sólo implica el poder determinar un período cronológico de tiempo, sino que posee una connotación religiosa profunda que hoy estamos redescubriendo. El mundo aymara se encuentra en la búsqueda permanente de comprensión de las leyes de la naturaleza y su armonía (Taypi), el cual logra definir tres conceptos esenciales para comprender el Machaq Mara:

a) Tinku, Encuentro en un espacio de coincidencia de polos opuestos que resuelven sus diferencias en la fiesta o en la lucha ritual.
b) Kuti, Resolución de las contradicciones mediante la alternancia en la misma medida.

c) Ch’ajwa, es la oposición no resuelta del enfrentamiento entre las contradicciones.

Esta conceptualización nos permite entender que el sentido del Machaq Mara es el enfrenamiento y la alternancia entre la luz y la oscuridad. Esta alternancia se inicia en Julio a Diciembre (predominio de la Luz) y de enero a junio (Predominio de la oscuridad), por tanto el “Machaq Mara, es la celebración de la época de la luz, el equilibrio y armonía del cosmos”. Durante el esplendor del Tawantinsuyu el Machaq Mara también, fue periodo de iniciación y ordenamiento de los guerreros que juraban proteger los designios y voluntad del Dios Sol.

La celebración del Machaq Mara e Inti Raymi, fue evolucionando hasta convertirse en una festividad de gran solemnidad y protocolo, donde las funciones centrales eran realizadas por sacerdotes y sacerdotisas. Tal era el grado de complejidad de esta fiesta que exigía a todos los súbditos del Tawantinsuyu participar de el en la capital cuzqueña:

“Entonces el Inca elevaba dos grandes vasos de oro llenos de chicha y, mientras invitaba al lnti, el que llevaba en la mano derecha. Compartía el otro con sus parientes, vertiendo pequeñas cantidades de chicha en sus propios vasos. Luego el soberano ordenaba que su ejército y sus súbditos prosiguieran con el homenaje, en el que participaban diversos pueblos, los cuales se adelantaban a ofrecer sus presentes y sus mejores danzas”

Gracilazo de la Vega agrega “Ese día, el soberano y sus parientes esperaban descalzos la salida del Sol en la plaza. Puestos en cuclillas ("que entres estos indios es tanto como ponerse de rodillas", aclara el cronista), con los brazos abiertos y dando besos al aire, recibían al astro rey”.

Durante la conquista española la festividad fue tolerada en sus primeros años, para luego ser declarada como un acto de herejía en 1543, es prohibida completamente en 1572 por el Virrey Toledo y severamente reprimida por el estado español. Cabe recordar que los vestigios del Machaq Mara e Inti Raymi serán severamente perseguidas por los “Extirpadores de Idolatrías” que destruirán el culto solar haciendo uso de métodos que incluían la tortura y martirio de lo profesantes de la religión andina. Es a partir de fines del siglo XVI que la festividad quedó sepultada en el olvido y prohibida, ya que la festividad tenía un profundo sentido religioso y político, lo cual era una grave amenaza al poder colonial. El Dios creador, padre, protector de la humanidad y fuente de la vida quedo entonces sumido en la oscuridad, siendo sus celebrantes exterminados o convertidos a la nueva religión.

Por tal razón no existe registro que dé cuenta del culto al Dios Sol de manera completa, si no más bien el Machaq Mara fue cristianizado y convertido en una festividad de agrícola y ganadera durante la colonia y practicado de manera clandestina. "El Machaq Mara, es el cierre del ciclo que permite encontrar la armonía cósmica en la naturaleza, la sociedad humana y el mundo celestial. Es también la purificación del alma y el espacio humano mediante las fuerzas cósmicas". En este momento de sacrifico ritual, nos dice T.A. Abercrombie [Be Indian, To Be Bolivian. In Indian and Nation State in Latin America], que la entrega de la llama en sacrificio ritual posee un significado relevante, pues “los andinos han considerado que las llamas gozan de una especie de vida social comparable con la humana. Guamán Poma ilustra en varios rituales en los que el emperador Incaico hablaba la "lengua de la llama", diciendo "yn, yn" cuando se preparaba para enviar mensajeros sacrifícales de las llamas al más allá (Guamán Poma: 1980:292). En algunos ritos se enviaban las llamas sacrifícales a sus suertes vestidas de camisetas tejidas de muchos colores, con aretes de oro colgando. Se alimentaba con hojas de Coca y Chicha y a sus pies se colocaba un Kero lleno de chicha de maíz, que al derramarlo con el píe participaba en la ofrenda libatorio”.

La festividad del Machaq Mara La festividad en tiempos prehispánicos comenzaba una semana antes con la realización de una serie de preparativos técnicos y religiosos a la cual debía concurrir la elite gobernante. Los preparativos poseían el siguiente ciclo y ceremonia:

1. La purificación del Alma:

a) Para alcanzar la purificación se debía tener un ayuno y abstención sexual de 3 días y noches (días 20,19 y 18 de junio), solo comiendo galletas de quinua y bebiendo agua. No se podía ingerir ni comer sal o ají.

b) No se podían tener relaciones sexuales en este lapso.

c) Peregrinación a las montañas sagradas.

d) Se debía practicar la meditación en las montañas sagradas.

2. Las ceremonias de víspera.

a) Concluida la jornada de meditación para alcanzar la paz y la armonía se debe realizar plegarias y ofrendas (mesas) a la madre tierra y los ancestros (Achachilas). En la meditación se debe masticar Coca mientras de Ora a la Pachamama y al Tata Inti.

b) Se debe observar y estudiar el movimiento de las estrellas (Pleyades y Cruz del sur) y el color y posición de la Madre Luna.

c) Durante la noche se prenden fogatas, se danza y escucha música en honor al Tata Inti y en espera al alba.

d) La entrega de las ofrendas “Wajt’a” (mesas rituales) en los cerros sagrados o en las apachetas (localización de las cruces). Estas mesas que son 4 en total deben contener: hojas de Coca, Untu (grasa de llama, se elaboran figuras), Mullu, K’oa (planta del altiplano que es aceitoso), figuras geométricas o animales plateadas o doradas, panes de oro y plata, dulces (pastillas), lanas de colores, copal(mineral), alcohol, vino, serpentinas y adicionalmente se acompaña de feto de llama o vicuña (los insumos son adquiribles en distintos puntos de la ciudad).

e) Preparación de comidas para el día de fiesta.

f) Los aumautas y Yatiris leen la hoja de Coca, preguntando por el futuro.

3. la ceremonia principal. La ceremonia tiene varios aspectos importantes, una el de la religiosidad y espiritualidad entendida como una conjunción con las fuerzas cósmicas, este aspecto abarca una preparación previa para recibir el nacimiento del Padre Sol y homenajear a la Pachamama.

a) La ceremonia se practica en los lugares altos(Lugares consagrados) donde se espera el Nacimiento del Tata Inti.

b) Es un acto de gran solemnidad donde se debe guardar absoluto silencio y estar de rodillas hasta que el Yatiri orden lo contrario.

c) A la salida del Sol, los Amautas y Yatiris hacen Mara T’aqa o agradecimiento al Willka(antiguo nombre del Sol) y a la Pachamama con el siguiente rezo:

“¡Oh Sol! Que estás en paz y salvo, alumbra a estas personas que apacientas; No estén enfermas, guárdalas sanas y salvas”(1). “Willka Tata, Que este año haya buena cosecha, que no haya hambre”.

d) Mientras se reza se debe estar de rodillas y en parejas (hombre y mujer) dirección del Sol. e) Luego se depositan las mesas rituales sobre el fuego, el cual es alimentado con alcohol labor que realiza el Yatiri.

f) Este el momento de mayor misticismo, la gente levanta las manos abiertas hacia el Padre Sol, para recibir la energía positiva y debe acoger con gran emoción la fuerza cósmica.

g) Es un momento donde las fuerzas negativas se debe espantar y las penas y preocupaciones liberadas.

h) Este hecho da inicio al nuevo año, que debe ser acompañado de música de zampoñas, bandas o tarkas.

i) Concluida esta parte se debe iniciar la comida ritual, que debe ser por preferencia la Watía (alimento consagrado).

j) En la jornada de la tarde se visita nuevamente las montañas sagradas. Los aymaras nunca han sido un pueblo de muchas palabras, pues han vivido su fe, han practicado su religión andina (Pj. Berg, 1989) y siguen haciéndolo, en la actualidad la reafirmación de su religión a traído consigo el rescate de uno de los elementos centrales de sus creencias y fe y como mencionara Don Fortunato Manzano, hace mucho tiempo el Machaq Mara estaba enterrado, hoy día no, porque así lo dijo el Inka.

Por ende el día de hoy el rescate de estas tradiciones y aspectos de la religiosidad andina constituyen parte esencial de la identidad aymara y no constituye una actividad folklórica o un mito contemporáneo como algunos creen, si no por el contrario esta en el colectivo de la gente de los Andes. El Machaq Mara e Inti Raymi, es el tiempo de encuentro y armonia cósmica que hoy vuelve con fuerza a millones de andinos a lo largo de América. Jallalla, Machaq Mara. ¡Que la luz del Padre Sol ilumine nuestros corazones y nos depare un futuro mejor y lleno de satisfacciones y buenaventura a nuestra Nueva región!

2008-04-29T09:52:00.000-07:00

Las Cruces de Mayo: La Fiesta de la Cosecha.

Carlos Choque Mariño
Profesor de Historia
Magíster en EIB

En la primera semana de Mayo es una fecha importante para el pueblo Aymara, pues se celebra la “Fiesta de la Cruz de Mayo”. Esta celebración religiosa se realiza en los valles de Azapa, Lluta, Codpa, Camarones y en las diversas comunidades de las Comunas de Putre y General Lagos. En los valles la festividad no dura más de dos días y se realiza de manera familiar ó con los vecinos del sector agrícola donde se encuentra la “Cruz”, en cambio en las comunidades como Putre, Socoroma y algunas comunidades de la precordillera, la fiesta dura más de una semana y tiene como punto relevante procesión de las cruces, las actividades comunitarias y el retorno de las cruces a los cerros sagrado y apachetas, realizándose hermosas y coloridas procesiones acompañadas de música y danzas tradicionales. En el caso del altiplano, la fiesta durante muchos años no se realizaba en todas las comunidades, por que las comunidades habían adoptado la religión evangélica, sin embargo, la fiesta se continúo realizando principalmente en Visviri y hoy otras comunidades comienzan a recuperar esta fiesta tradicional. Lo característico de esta fiesta es el colorido y adornos de las Cruces, lo cual los alférez y pasantes realizan con mucho esmero y cariño pues la “Cruz” es celosa y severa cuando la actividad se realiza de mala manera. Es una fiesta de fe, rencuentro familiar y aparición de un espíritu comunitario que en la actualidad solo aparece en las fiestas rituales, siendo que hace 40 años era una actitud permanente en cada comunidad.

Al vencer los españoles y sus aliados a los Ejércitos Quechuas y Aymaras, después de 14 años de sangrienta guerra que aniquilo los ejércitos andinos, continuaran una guerra de guerrillas de otros treinta años hasta la muerte del último Zapainka Tupac amaru I en el año 1572. “Las poderosas deidades andinas, antiguamente reverenciadas como fundamentos y guardianes de la civilización aymara, quedaban desahuciadas, con su autoridad deshonrada, sus tesoros dispersados y sus templos arrasados hasta los cimientos”(Nicholas Griffiths, 1998). Sobre estas ruinas del Tawantinsuyu, los españoles cambiaran las estructuras políticas, sociales, religiosas del mundo andino y llegará con ello el Cristianismo, agresivo e inflexible que buscaba la sumisión de los aymaras y el abandono de la religión andina. Consumada la destrucción física de los templos y el clero religioso, lo que siguió fue la destrucción psicológica de las comunidades aymaras.

La evangelización española fue por tanto, brutal y despiadada, sin embargo, no pudieron aniquilar el espacio sagrado aymara y la religión aymara quedaron subordinada y oculta. Los primeros curas doctrineros y españoles, tenían la convicción que las practicas religiosas a la Inti Tata, Chaskakoyllor, Illapa, Phaxsimama, Pachamama, Los Achachilas, Wari, entre otros no eran sino una manifestación del diablo. Es decir, a todo lo extraño para ello, lo satanizaron, por lo cual combatieron al diablo con fervor y fanatismo religioso. No se sabe con exactitud cuantos hombres, mujeres y niños murieron en esa conquista religiosa, pero sin duda fueron cientos de miles a lo largo del mundo andino. Un ejemplo de la ceguera religiosa de los primeros curas, fue la campaña de extirpación de idolatrías, donde se enviaban curas investigadores a las comunidades, en donde se interrogaba a la gente sobre sus costumbres y si encontraban que adoraban a la Pachamama o los Achachilas, era enjuiciados por brujería y herejía, en otros casos pueblos completos fueron arrasados por el Cura Pablo José Arriaga, como le ocurrió al pueblo de Mollepampa en el valle de Lluta (ubicado a unos 10 kilómetros a oeste de Poconchile) y al pueblo de Pubrisa (Ubicado entre el Santuario de la Virgen de las Peñas y el pueblo de Livilcar) a comienzo del siglo XVII. A pesar de la permanente investigación de los curas doctrineros de Belén y Codpa, las comunidades siguieron practicando sus costumbres religiosas andinas en la clandestinidad.

¿Qué significa la fiesta de la Cruz de Mayo? y ¿Desde cuando se realiza?. En las campañas de evangelización española, se empleo como principal estrategia el colocar un “Cruz” sobre los templos de los dioses andinos y sobre las cumbres donde se practicaban las ceremonias ancestrales, de manera de simbolizar la conquista religiosa de ese lugar sagrado y esta fue la forma de convertir a nuestros ancestros en “cristianos”. Si embargo, estos nuevos cristianos, “no creían en el cristianismo ni lo entendían pero, por obligación, participaban en los ritos de las primeras iglesias y se convirtió en una costumbre obligatoria”. Lo cual significa, que las fiestas ancestrales dirigidas a los dioses andinos fue vestida con ropas y forma de religión católica, es decir, se reinterpreto la religión cristiana, lo cual demuestra que los españoles nunca pudieron destruir la religión andina, pues el hombre y la mujer andina la escondieron en la propia religión católica; así, el culto al Dios Hacedor Thunupa ó Wiracoha y el Inti Tata se le asimilo a Cristo, la fiesta del Dios del Rayo, se convirtió en la Fiesta de San Santiago, La fiesta del Dios Wari paso a ser la fiesta de San Andrés y los lugares de adoración a la Pachamama, pasaran a convertirse en las fiestas Marianas. Los Carnavales a la Anata; Las fiestas de San Juan y Corpus Cristi pasaron a remplazar a las fiestas del Machaq Mara, pero en esencia era lo mismo; la fiesta a los Santos Difuntos, vino a reemplazar en nombre a otra antigua fiesta de los Achachilas. En el Caso de la fiesta de la Cruz de Mayo, esta vino a intentar reemplazar a una de las fiestas más importantes del mundo andino, la fiesta de la cosecha y la fecundidad de los campos.

Afines del mes de Abril y en el mes de Mayo, gran parte del mundo vive el periodo de mayor alegría, pues los campos se caracterizan por las flores que adornan las terrazas de cultivo y pequeñas chacras, con la papa, el maíz, la oca, las habas, zapallos y frutas en general esta lista para ser cosechada. Debemos recordar que en la Anata, el martes de Ch’alla el abuelo carnavalón y los santos patronos visitan los campos para bendecirlos, siendo una fiesta de pre-cosecha. El cronista Quechua Huaman Poma de Ayala [año 1615], nos dice en que consistía esta fiesta en tiempos del Inka:

“MAIO, AYMORAY QUILLA: En este mes ofrecían otros ganados pintados de todos los colores. En esto de amoral hay otras fiestas (…), dicen hallando una mazorca que nacen dos juntan o papas – y de recoger la comida y llevarlo a casa o al deposito, para guardarse en las cullunas chauays pirua, que son barriles hacen muy mucha fiesta y borrachera, cantan (…). En este mes abundancia de comida; se hinche todas las depócitos y las casas de los pobres y se uecita los yuyos [planta acuática] que an secado y lo que a trauajado para guardar, para que ayga que comer todo el año, para que no ayga hambre en los pobres en todo el rreyno. Tiene esta cuenta en este mes de mayo, Aymoray Quilla.

La Fiesta de la “Cruz de Mayo”, es por tanto una fiesta destinada a celebrar las cosechas y tienen como principal destinatario al Inti Tata (cuando se ofrece incienso mirando hacia el sol en el calvario), la Pachamama, los santos y fundamentalmente a la cruz que simboliza a los dioses ancestrales de cada comunidad, estos los Achachilas (estos representan a los espíritus ancestrales de cada comunidad y pueden ser muchos con distinta jerarquía). Por lo tanto, es una fiesta de mucho recogimiento, fe y alegría donde las familias deben reencontrarse y buscar la armonía entre si y con el espacio sagrado.

Mas informaciones en: Archivo Arzobispal de Lima; Pablo José Arriaga, 1610[1968]; Joseph Bastien, 1978; Bernabé Condori, 1976; Emile Durkheim, 1915; Carlos Choque, 1998; Van Der Berg, 1992; Manuel Marzal, 1989; Luis Millones, 1990; Maria Rostworowski, 1983; entre otros.

2008-04-21T06:58:00.000-07:00

Pueblo Aymara y los desafíos para el siglo XXI

Carlos Choque Mariño
Profesor de historia
Magíster en EIB

Durante los últimos 20 años se ha escrito mucho sobre los aymaras y nos han dado distintos orígenes, con variados niveles de logro cultural, mas aún algunos han dicho que no existimos y que somos un constructo, una invención y que gran parte de nuestras “costumbres” y “tradiciones” no son antiguas, sino más bien contemporáneas y por lo tanto no existimos. Como pueblo. Discrepo de estas visiones, pero se debe reconocer que no hemos hecho muchos esfuerzos por aclarar algunos vacíos en nuestra historia. A esto de debe agregar que las necesidades más urgentes que tenemos tiene relación a mejorar nuestra calidad de vida y lograr espacios de representación, lo cual ha sido un proceso arduo y lento, que además, nos ha enfrentado entre nosotros en posturas fútiles y poco provechosas para nuestros derechos colectivos. Y por ello, no hemos tenido el tiempo de indagar y explorar nuestra verdad histórica, nuestra propia versión de la historia. El tema están complejo que año a año se aprueban un promedio de 1.000 millones de pesos para estudiar a los aymaras desde sus orígenes hasta la actualidad, pasando por temas de salud, educación, etc.¿que tanto sabemos de estos estudios?, ¿Cuántos aymaras participan de ellos como investigadores?, no me atrevo a decir que ninguno, pues más de alguien debe estar ahí, no quiero decir que no hay que hacerlo, sino mas bien devolver y retroalimentar a las nuevas generaciones nuestra cultura. Por otro, lado cabe preguntarse por que los profesionales aymaras no han incursionado en estas áreas de investigación, cual es la causa de su desmotivación, tal vez tenga que ver con necesidades mas urgentes en el hogar ó simplemente que estamos tan adscritos a un modelo económico y político, que lo nuestro no están importante. La ausencia de una intelectualidad aymara ha permitido que se elaboren posturas y se asignen contenidos culturales inapropiados a nuestra cultura, inapropiadas a nuestra verdad histórica. Más aún, esta ausencia de intelectualidad lleva a decir a algunos sociólogos y antropólogos no indígenas, que nuestra cultura es A o B, y que es más bien tribal. Esto último es preocupante, pues nos han desprovisto del termino civilización, que a mi entender es un concepto mucho mas amplio y que reconoce los avances tecnológicos y científicos de los aymaras, previa a la invasión española. El hablar de la cultura aymara es no reconocer nuestro pasado, es no reconocer el legado de nuestros antepasados.

Estamos creando cultura, estamos compartiendo bailes y conductas nuevas, lo cual es bueno, pues dinamiza nuestra actual cultura y en cierta manera la revitaliza, pero estamos olvidando las practicas y tradiciones de nuestros antepasados y estamos dejando de lado el un patrimonio intangible e invalorable que se expresa en nuestras canciones, bailes, tradición oral en el olvido. Que están haciendo los jóvenes profesionales en este sentido, creo que no basta con ir los carnavales o la fiesta patronal al pueblo, pues lo que tenemos, nuestras “costumbres” se comienzan a perder de forma irreversible en esta y la próxima década. Es mas triste aún, dado que estas “costumbres” poseen dentro de si elementos y formas rituales que son anteriores a la llegada de los españoles, y que debieron camuflarse en la religiosidad cristiana, debieron enfrentar las campañas de extirpación de idolatrías (campañas sistemáticas de la iglesia para erradicar toda costumbre aymara, mas aún pueblos enteros fueron arrasados por los extirpadores en Lluta y Azapa); debieron enfrentar las consecuencias nefastas de la encomienda y la semi esclavitud indígena de la colonia; las persecución y venganza de los ejércitos españoles tras la derrota de las guerras anticoloniales; nuestras comunidades debieron enfrentar los estragos de las guerras de independencia; la guerra entre Perú y Bolivia en el 1845 y finalmente la guerra del pacifico y los intentos del estado chileno de eliminar nuestra historia e identidad en cerca de 100 años de Chilenización. Nuestras comunidades con sus particularismo y sus propios conflictos logrado aferrarse a lo único que tenían y les daba esperanza, su identidad y sus tradiciones. Debemos reconocer que nuestros abuelos han sido, aguerridos y guerreros, fieles guardianes de sus tradiciones y nosotros estamos olvidando eso, y estamos permitiendo que su sacrificio no valga de nada. Más de alguno pensara que eso es cosa pasada que debemos ser modernos y cambiar, si, podemos cambiar, pero jamás podremos cambiar nuestro rostros y a nuestros padres y abuelos, pues ellos estarán ahí para recordárnoslo.

A fines del siglo XIX el emperador Meiji, realizo una serie de reformas para modernizar Japón y colocarla a la vanguardia de oriente, con un alto costo para su pueblo. Pero de igual forma el acuño, una palabra celebre y hermosa a la vez “…Japón, ahora es un país moderno, tiene vías, trenes, edificios e industrias y vestimos con ropa occidental, pero… nosotros no debemos olvidar de donde venimos y nuestro origen, no debemos olvidar nuestra historia”. Por ello, el día de hoy Japón, es la nación mas tecnificada del mundo, pero a la vez es la que protege de mejor manera su identidad y principalmente a sus agricultores, que son el pilar fundamental del ser japonés.

Muchos nos acusan en la clase dirigente no aymara que estamos inventando todo y de otras barbaridades que no valen la pena mencionar, sin embargo, son los propios europeos quienes han sido el modelo para recuperar nuestra identidad, basta ver como en España, los Catalanes, los Vascos, los Canarios y Andaluces, quieren la autonomía política y otros la independencia, nosotros tan solo aspiramos a tener mas derechos internacionales y mas aún solo defender nuestra identidad en agonía.

Otros ejemplo de cómo en Europa han construido identidad son los siguientes: El soldado alemán en la II guerra mundial lucho por su vida, y no por los idealismo del partido Nazi. Son los mitos los que han colocado a simples personas como iconos de ideológico del Nacional Socialismo que eran inexistentes en el común en la juventud alemana, la cual creció engañaba por una historia y valores que no eran reales. De la misma manera la construcción de la identidad de los Italianos se vaso en elementos indagados en la historia, pues los propios Italianos olvidaron por cerca de 1.000 años su historia e identidad (romana) y solo la comenzaron a recuperar con el renacimiento. Lo mismo a ocurrido en el restos de Europa, dado que ellos han creado un identidad los últimos siglos. El mismo Asterix y Obelix en Francia, el Rey Arturo en Inglaterra y el llanero solitario y los vaqueros en Estados Unidos.

Nosotros somos un pueblo que a lo largo de la historia ha sido profundamente creyente en nuestros antepasados, en nuestra Pachamama, el en Inti Tata, en los Achachilas, en la Luna, el Rayo, tanto así que nuestros ancestros buscaron mil maneras para codificar y ocultar en la nueva fe y en la cultura del español, nuestro verdadero rostro e identidad, hoy tan solo debemos de interpretar sus mensajes ocultos en nuestros tejidos, en los cuentos, en las tradiciones que aún perviven en nuestros ancianos. Somos un pueblo amante de nuestra sagrada naturaleza y de todo lo que lo rodea, sin embargo, hemos olvidado el respeto hacia nuestros hermanos los animales y hemos olvidado como relacionarnos, hemos de buscar nuevamente la armonía con ellos. Somos un pueblo que mira hacia las estrellas y el futuro, pero también mira nuestro pasado cercano, hoy nuestro desafió es conocer y difundir los logros de nuestras civilizaciones aymaras (Tiwanaku y Tawantinsuyu). Valorando nuestro pasado podremos encontrar la armonía y el equilibrio, la armonía que tanto buscaron nuestros ancestros a lo largo de la historia, por ello esta generación es la llamada a desarrollar esta gran empresa.

Jiwasa aymara jaqinakaxa wiñaya
Chachaptanwa kunatsa qhipaxaru
Untasasa, nayraxarusa uñtapxanwa

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2008-03-01T20:29:00.000-08:00

LA GUERRA DE RECONQUISTA INKA: Historia epica de como los Inkas lucharon en defensa de la soberania del Perú ó Tawantinsuyu 1536 - 1572.

El profesor, Edmundo Guillén Guillén , Dr. en Historia , Dr. en Educación y Abogado, ha dedicado su larga investigación para rehacer la historia épica de los incas desde la perspectiva peruana.Es autor de los libros: “Wascar Inka trágico”, la “Versión Inka de la conquista del Perú”, la “Conquista del Perú”, el “Ejército Inka”, “Vilcabamba, la última capital de los incas” (en lengua japonesa) y de numerosos ensayos históricos entre los que destacan el: “Enigma de las momias incas”, “Documentos inédita para la historia de Vilcabamba”, “450 aniversario de la heroica resistencia del pueblo de Tumbes”, “Vilcabamba la última capital del Estado imperial Inka”, “Wila Oma, el intip apun o gran sacerdote y capitán del sol”, etc.En 1976 dirigió la expedición científica que identificó históricamente el lugar donde yacen los restos de la “Perdida ciudad de los incas”, la ciudad de Vilcabamba, la última capital del Tawantinsuyo.

Es una lectura muy importante que debemos difundir, pues el desaparecido maestro Edmundo Guillén (2005), nos lego una obra que no tiene comparación y de gran profundidad para esclarecer la historia de los Andes y nuestra historia aymara. en su obra máxima nos demuestra con exahustivo detalle los acontecimientos sociales, políticos y militares de la heroica guerra sagrada que llevaron acabo los ejercitos Quechuas y Aymaras en contra de la invasión españoles en susecivas campañas militares 1536 a 1572, campañas de agotaron y exterminaron a cientos de miles de guerreros aymaras y quechuas y de otras nacionalidades que defendieron con sus vidas la superviviencia de sus familias y su fé. Sin duda, se desprenden numerosas tareas de la obra del maestro Guillen, que deberan seguir investigandose en estos años.

Carlos Choque mariño

Profesor de Historia

LA GUERRA DE RECONQUISTA INKA

CAPÍTULO I: EL TAWANTINSUYO EN LA DÉCADA DE1520 A 1530.

El estado Inka, en el curso de esta década, confrontaba en su extenso territorio, principalmente, tres grandes problemas. El primero de ellos, su falta de integración política, étnica e ideológica, que hacía de él un gigante con cabeza de oro y pies de barro. El segundo, la pugna creciente entre los linajes y panacas incas por la hegemonía del poder y el tercero, las aspiraciones libertarias de los pueblos conquistados por salir del dominio cusqueño.

Wayna Qhapaq en su largo reinado, no obstante sus esfuerzos políticos por mantener la “paz incaica”, no pudo evitar la sublevación de varias provincias de la región ecuatorial del Tawantinsuyo que fueron severamente reprimidas. Igualmente, no pudo precaver la pugna entre las parcialidades cusqueñas Hanan y Urin que se agudizó después de su muerte en 1529, en el estallido de la rebelión de Atao Wallpa que cuestionó la legitimidad del gobierno de su hermano Wascar Inka.

Estos problemas, con otros secuenciales facilitaron las exploraciones españolas de 1526 a 1528 y posteriormente la invasión misma del Tawantinsuyo en 1531.

1. LAS POSTRIMERÍAS DEL GOBIERNO DE WAYNA QHAPAQ.

Como Se sabe por versiones peruanas y españolas, este famoso Inka fue el afortunado heredero del Tawantinsuyo, el Estado andino más extenso y poderoso de su tiempo organizado por Pachacuti Inka Yupanki quizás desde mediados del siglo XV, que con la conquista de Tupa Inka y las últimas de Wayna Qhapaq,- en la década de 1520- sus límites se extendieron desde el sur de la actual república de Colombia hasta la parte austral de Chile; de la costa, a las profundidades de la selva amazónica y por el sureste, hasta bordear las pampas argentinas.

Sin embargo, este gran Estado Inka, - en la década referida- era todavía estructuralmente débil. Carecía entonces de cohesión política, ideológica y étnica con los pueblos conquistados que mantenían latentes sus sentimientos regionalistas. El Tawantinsuyo antes de la invasión española, era así un gigante con cabeza de oro y pies de barro e interiormente corroído por la ambición de los linajes cusqueños que se disputaban el poder y la hegemonía de su gobierno.

Por ejemplo, Pachakuti Inka Yupanki sacrificó a varios de sus hermanos y capitanes para consolidar su poder. Tupa Inka Yupanki develó la conspiración de su hermano Tupa Qhapaq y aplastó sangrientamente el alzamiento de las Collas para asegurar su autoridad. Después a su muerte o asesinato, las madres de sus hijos Qhapaq Wari y Titu Kusi Wallpa se disputaron a la vez el derecho al gobierno. Derrotado el primero, Titu Kusi Wallpa- adolescente aún- fue reconocido como su legítimo sucesor con el nombre de Wayna Qhapaq y asumió prematuramente el reinado al fracasar la conspiración del Regente Apo Wallpaya, que quiso encumbrar a su hijo en el gobierno del Tawantinsuyo .

Las primeras tareas gubernativas de Wayna Qhapaq fueron la pacificación del imperio y la represión de los pueblos alzados después de la muerte de su padre. Luego continuar con la integración política e ideológica del Tawantinsuyo. Las crónicas dicen que con este propósito, “trabajó mucho” para “mantener quieta la tierra” que se “ alzaba cada día” y que convencido de que su presencia en los pueblos era importante, inició la visita de su extenso territorio para conocer de cerca sus necesidades y desarrollar la producción, para demostrar con la abundancia y los excedentes, las ventajas del gobierno “Waqchakuyay” del Tawantinsuyo y la importancia de la “paz incaica”.

Sin embargo, tampoco pudo mantener esta paz por mucho tiempo. Cuando estaba ordenando las tierras del valle de Cochabamba (Qachapampa) en el actual territorio Bolivia, estalló la rebelión de las provincias de: Quito, Cayambe, Carange y Otovalo, que obligaron al Inka a suspender sus trabajos en este valle y regresar al Cusco. En esta ciudad, preparó la campaña contra las provincias sublevadas y designó a su hijo Tupa Kusi Wallpa (Wascar Inka) como su correinante. Según varios testimonios, el Inka salió de esta ciudad con un poderoso y galano ejército de “doscientos mil hombres” . Los “Hanancusco”, al mando de Auki Tupa y los “Hurincusco”, a órdenes del joven Michiq Waka Mayta. Este ejército dividido en escuadrones de mil hombres repartidos por ayllus y parcialidades, con capitanes lucidamente ataviados con sus armas típicas y estandarte, daban la impresionante visión del poder bélico de Tawantinsuyo. Se afirma que parte de este poderoso ejército estuvo integrado por soldados del Collasuyo que tenían la fama de ser los guerreros más valientes del Imperio .

La campaña Inka fue difícil y sangrienta. Todo su poder se estrelló contra la tenaz resistencia de los Caranges y otavalos quienes lucharon con tanto heroísmo, que Wayna Qhapaq deponiendo su habitual generosidad terminó por reprimirlos severamente para establecer la autoridad Imperial .
Por este tiempo, los chiriguanos de la etnía Guaraní invadieron el Collasuyo. Aniquilaron la guarnición fronteriza del fuerte de “Cuscotuyo” y penetraron hasta la región meridional de las Charcas. Según la crónica de Sarmiento de gamboa, Wayna Qhapaq envió desde Quito al capitán “Yasca” para que con Apu Illakita y Auki Tupa gobernadores del Cusco, organizara en esta ciudad una expedición para echarlos del territorio. La campaña se hizo conexito y los chiriguanos fueron echados de la tierra y se reedificó la fortaleza de “Cusco Turo” o “Cusco Tuyo” construida para la defensa de esta parte de la frontera Inka . E. Nordenskiold, en su estudio sobre la “Invasión Guaraní al Imperio Inka en el Siglo XVI”, confirma esta incursión a las localidades de Mizque y Tomina, - probablemente en 1523- en la que habría participado con otros portugueses, uno llamado Alejo García. De confirmarse este suceso con nuevos testimonios, serían portugueses y no españoles los primeros europeos que penetraron en el territorio de las incas .
Aunque será difícil saber si Wayna Qhapaq o no sobre la presencia de europeos en esta incursión, lo más probables es que este Inka, - según Gracilazo de la Vega- tuviera noticia de ellos desde 1515 que exploraban el golfo de Panamá y con más seguridad, - si entonces vivía- desde fines de 1526, del desembarco español en la Bahía de san Mateo y del salto que hicieron de la balsa tumbesina en la costa ecuatorial de Manabí . Cuando Wayna Qhapaq debía estar preocupado por estas novedades, después de su accidentado recorrido por la costa ecuatorial, le sorprendió la muerte en Quito en algunos de los últimos meses del año de 1526 o en los primeros de 1527 .

La causa y el género de la enfermedad que postró al Inka, no se conoce con seguridad. Para algunas versiones, Wayna Qhapaq murió de la “verruga” contraída en la costa ecuatorial y según otras, de “viruela” o “sarampión” que se habría extendido desde centro América a las latitudes del Tawantinsuyo . Pero cualquiera que hubiera sido la causa de su defunción, a su muerte se asomó la crisis sucesoria en el Tawantinsuyo. El bando de Atao Wallpa sostuvo que Wayna Qhapaq dividió el Imperio entre él y su hermano Wascar. Históricamente esta división no se hizo, como lo demostraron los hechos posteriores . Según la versión oficial Inka, - recogida en la crónica de sarmiento de Gamboa- muerto Ninakuychi, designado sucesor del Inka- según el rito de la “Callpa”- Wascar, su correinante asumió de hecho el gobierno del Tawantinsuyo . El descontento de sus hermanos se produjo de inmediato. Por sospecha de conspiración, Wascar mandó matar a su hermano Kusi Atauchi y a varios de sus parientes acusados de atentar contra su gobierno. De este celo político se salvó Atao Wallpa quien prudentemente se quedó en Quito como Incapratin o gobernador de esta importante región, - según intrigas del cañari Ullco Kolla- para preparar su alzamiento contra Wascar Inka.

2°. DESCUBRIMIENTO OFICIAL INKA DE LOS EXPLORADORES ESPAÑOLES.

Aunque es posible que desde 1526, cundiera en el Tawantinsuyo la noticia que gentes extrañas que recorrían su litoral . En 1528 –por decir oficialmente- los incas descubrieron a los exploradores españoles cuando merodeaba la isla de Puná y fueron conducidos hasta la costa tumbesina para conocimiento de los funcionarios incas de esta provincia .

Este memorable descubrimiento de los españoles por los tumbesinos, significó históricamente el primer encuentro de dos culturas: la andina y la europea, entre un “apu” o funcionario Inka y Francisco Pizarro, exponente del mundo medioeval y renacentista de España. El cronista pedro Cieza de León, reseñando esta famosa entrevista abordo de la nave española, dice que el “apo” (al que llama “orejon” por sus grandes orejas) preguntó a Pizarro, mediante los intérpretes tumbesinos, capturados en 1526:

“De donde heran y de que tierra avían venido, qué buscavan o qué hera su retensión de andar por la mar y por la tierra sin para. Francisco Pizarro le respondió que venían de España, donde Carlos, cuyos vasallos y criados eran ellos avían salido a descubrir por aquellas partes como vían y a para poner debaxo de la sujeción de aquel rey lo que hallasen...”.

“Esto y otras sosas dixo el capitán Francisco Pizarro (a) aquel orejón, tanto que él se espantaba de las oir y estuvo en el navío desde por la mañana hasta la ora de vísperas. – Añade el cronista, - que Pizarro en compensación a los regalos de comida y una llama que le habían enviado, mandó que: “le diesen de comer y beber” el vino que tenían, que al apu le pareció: “Una hacha de hierro con que extrañamente se holgó teniéndola en más que si le dieran cien veces más oro que ella pesaba, y diole más unas quentas de margaritas y tres calcidonias e para el cacique (Kuraka) principal le dio una puerca y un berraco y cuatro gallinas y un gallo. Con esto se partió el orejón, e ya que se iba, rogó al capitán le diesen para que fuesen con él dos o tres cristianos porque se holgarían de los ver. El capitán mandó (a) Alonso de Molina y a un negro que fuesen”.

El desembarco de estos dos hombres fue una novedad. Según el mismo cronistas, los tumbesinos se asombraron más, de ver al negro que al hombre blanco al ver sus graciosos ademanes y los requiebros que hacía, su ensortijado cabello y la negrura de su piel cuando de pronto se dieron cuenta de que ésta no era “confacción puesta”, sino natural que no se desteñía con el agua. Molina y el negro, invitados al pueblo, dijeron que se habían quedado sorprendidos de la belleza de sus edificios, del oro y de la plata que muchos artesanos estaban trabajando, de los tejidos que hacían las mujeres y de otras cosas más. Cuando a su vuelta contaron lo que había hacían las mujeres y de otras cosas más. Cuando a su vuelta contaron lo que habían visto, sus compañeros no les creyeron, tanto, que Pizarro para conocer la verdad de lo que decían, envió al soldado griego Pedro de Candia para que como “hombre de ingenio” se informarse de la realidad del pueblo de tumbes, de sus edificios y poblaciones .

La presencia del soldado griego en la playa, -uno de los hombres más altos y robustos de la buena otro espectáculo para la gente tumbesina. Al verlo con su atuendo metálico, su cimera de plumas y rubicunda figura con arcabuz al hombro, imaginaron que era un pintoresco disfraz del extranjero para impresionar al Kuraka y a la multitud de curiosos. Efectivamente, Candia para impresionarlos, pidió que colocaron cerca de él, un grueso tablón para demostrar el poder de su arcabuz. Cuando después de encabalgarlo lo detonó con gran estruendo, el disparo pasó el tablón de una parte a otra como si fuera la “corteza de un melón” dejándolos estupefactos. No así al kuraka quien con atención había observado las maniobras de Candia y para poner al descubierto su artificio, con supuesta ingenuidad, vertió un jarro de chicha (licor de maíz) en el tibio caño del arcabuz para que volviera a disparar con la misma presunción . El saldo, entre confuso y desconcertado con la treta del Kuraka, rehuyó hacer otra demostración pese al clamor de la multitud. Este detalle, aparentemente intrascendente, demostró al extranjero, que los tumbesinos no eran tan cándidos como había supuesto el soldado de Pizarro. Candia, de regreso a la nave, ante la expectativa de sus compañeros, contó que había visto en el pueblo de Tumbes: “Cantaros de plata y estar labrando a muchos plateros y que por algunas paredes del templo había planchas de oro y plata y que las mujeres que llamaban del Sol heran muy hermosas” y otras que tejían finos hilados de lana, además declaró que había visto también grandes sementeras, “ovejas” (llamas) y acequias con agua etc. Y para demostrar lo que supuestamente había observando, trajo pintada en un paño, la traza del pueblo de Tumbes, de su presunta fortaleza y de sus edificios imaginarios, dejando, con su embuste maravillados a Pizarro y a la soldadesca. El historiador Raúl Porras, ironizando el cuento de este soldado, dice que las mentiras de este “bellaco engañador” decidieron de hecho, la futura conquista del Perú .

Pizarro prosiguiendo su viaje por la costa, avanzó en su pequeña nave hasta la localidad de “Santa”(shanta). Desde esta localidad, sin poder seguir al puerto de Chincha, emprendió su regreso a la ciudad de Panamá, para dar cuenta a sus acreedores y detractores, de la buena tierra y de los pueblos ricos que había visto en el litoral, sin sospechar ni remotamente que estos pueblos y esta buena tierra fueron parte costeña del Tawantinsuyo, el poderoso y extenso Imperio del mundo andino. Cieza de León refiere que a su regreso.- Pizarro- a insistencia de una “apu llana” o “capullana” (Kuraka local9, convencido de que no había peligro ni era un ardid, aceptó la hospitalidad de la Kuraka y desembarcó en algún lugar de la costa. Añade el cronista que terminados los agasajos, el capitán español ante la curiosa mirada de los pobladores, tomó posesión de este sitio en nombre del rey de España , sin que la Kuraka entendiera la grave significación de esta breve ceremonia. Después, - según varias versiones – en la costa de los tallanes, Pizarro dejó tres o dos espía españoles para que se informaran de la tierra y a pedido de los curacas del valle de Chira, llevó consigo a varios mozos de la localidad para que a su regreso les sirvieran de intérpretes y conocieran las costumbres de y los pueblos de esta nueva gente .

En marzo de 1528 o antes, Pizarro, con sus compañeros de aventuras, entró en la ciudad de Panamá. El oro y la plata que exhibió con otros objetos, despertaron la admiración y la codicia de sus acreedores quienes olvidando sus reclamos, resolvieron apoyar la conquista de nuevas tierras que había explorado. Un tiempo después, Pizarro, a iniciativa de sus socios Diego de Almagro y el sacerdote Hernando de Luque, con Candia y Soralucre viajó a España para dar cuenta de su “descubrimiento”al emperador Carlos V y para pedirle que autorizara la conquista de la “provincia del Perú” , nombre con el que empezó a llamarse al Tawantinsuyo Inka.

Entre tanto, los curacas y funcionarios incas del litoral debieron avisar a Wascar Inka y al príncipe Atao Wallpa, sobre la llegada a la costa de esta gente extranjera que navegaba en una “casa de madera” flotante. Aunque no se conoce la reacción de Wascar Inka sobre esta novedad, de la confusa versión de Titu Kusi Yupanki, parece desprenderse que Atao Wallpa habría conocido y tratado a dos de los espías españoles dejados en la costa y que cuando les preguntó por el libro que traían, éstos le respondieron que era: la “quilca (escritura) de Dios y del rey”.

De Todas maneras, ni Wascar ni Atao Wallpa sospecharon entonces que estos forasteros de pigmentación blanca, con vestidos y armas extrañas que simulaban “paz y amistad”, fuesen en realidad la vanguardia conquistadora de otra potencial militar, que después regresarían expresamente para disputarles el gobierno de la tierra.

3° LA GUERRA CIVIL O PACHAKUTIRANA INKA.

En 1529, mientras Francisco Pizarro gestionaba en La Corte española la autorización oficial para conquistar la llamada “provincia del Perú”, estalló en Quito la insurrección del príncipe Atao Wallpa , el “Pacchakutirun Inka”, al que Guaman Poma llama también: “Aucacunascan Pachacutiscan Pacha” o la sexta de la cronología andina del Perú (1936; 911). Aunque las causas de esta guerra no son claras, por las versiones toledanas de pedro Sarmiento de gamboa, Miguel Cabello Valboa y Fray Martín de Murúa, se colige que su entraña fue eminentemente política; la lucha por el poder entre los linajes incas . Dentro de esta perspectiva la causa inmediata, el detonante político, habría sido el cuestionamiento de la legalidad del gobierno de Wascar Inka por su hermano Atao Wallpa quien le negaba el derecho de suceder legítimamente a su padre Wayna Qhapaq.

Los episodios de esta guerra, descritos por los citados cronistas toledanos, prueban la encontrada lucha entre los hermanos. El cronista peruano Juan Santa cruz Pachakuti Yamki Salqamaywa, culpando a Wascar Inka de esta guerra, dice que ésta se originó por sus desmanes, por atentar contra el culto a los muertos y ser irrespetuoso con el personal que servía a la deidad solar, entraña religiosa de esta guerra, como acertadamente lo presume el historiador peruano F. Pease.

Compendiando las versiones sobre este n Pachakutiruna Inka, se constatan en su sangriento desarrollo dos grandes etapas: la primera, desde la insurrección de Atao Wallpa en 1529, hasta la tregua de Kusi Pampa (en este año se afirmó en Toledo la Capitulación que autorizaba la reconquista de “la provincia del Perú”); la segunda, desde el rompimiento de la tregua de Kusi Pampa en 1531 hasta el derrocamiento de Wascar Inka en la batalla de Kotapampa, en agosto de 1532 .

4° EL GOBIERNO ESPAÑOL AUTORIZA LA CONQUISTA DEL PERÚ.

La capitulación suscrita en Toledo el 26 de julio de 1529 por su contenido y objetivos, constituyó de hecho una tácita declaratoria de guerra de España al Tawantinsuyo o Inkapacharuna, que en este documento aparece con el nombre de “provincia del Perú”. en efecto, de su contexto legal, se desprende en rigor histórico, que la conquista del Tawantinsuyo fue resuelto de esta guerra sorpresiva de España contra el Perú y no de la hazaña de un puñado de “aventureros” contra “indios anónimos”, como erradamente aparece en algunos manuales de la historia. Guerra de España contra el Perú, la cual no acabó en Cajamarca, como falsamente se afirma, sino que como probaremos después, terminó épicamente en 1572.

En el primer párrafo de esta Capitulación dice:

“Doy licencia e facultades a vos dicho capitán francisco Picarro para que por nos en nuestro nombre e de la corona real de castilla podáis continuar el dicho descubrimiento conquista e población de la dicha prouincia del Perú hasta doscientas desde el pueblo que en la lengua de los indios se dice teninpulla y que después le llamastes santiago hasta llegar al pueblo de Chincha que puede aver las dichas doscientas leguas de costa poco más o menos” .

Por esta cláusula y otras que la completa, la empresa privada de Pizarro y sus socios se transformó en una empresa oficial de España para conquistar el Perú , territorio que caían en la parte del continente americano que le había adjudicado el Tratado de Tordesillas de 1494. Por esta capitulación, Francisco Pizarro jefe de una mesnada aventura, se convirtió en el representante legal del rey de España con los cargos de capitán general y gobernador, de Adelantado y justicia mayor, con la facultad de reclutar gente y asumir la dirección de la guerra, con solamente la obligación de “pagar” al tesoro real el “quinto” del oro y otras cosas que tomase de “cualquier manera” .

El gobierno español, para justificar la agresión al Perú, ordenó a Pizarro y sus capitanes, - que antes de atacar- leyeran a su futura víctima el texto del “Requerimiento”, - según R. Porras- mezcla de “arenga guerrera y homilía” que terminaba con una exposición teológica e intimidatoria en la que se exigía que de inmediato reconocieron la autoridad de la iglesia y del rey español, con la amenaza:

“E sy no hiziéredes o en ello dilatación maliciosamente pusyéredes certificados que con la ayuda de dios nosotros entraremos poderosamente contra vosotros y vos haremos guerra por todas las partes y maneras que pudiéramos e vos sujetaremos al yugo e obediencia de la iglesia y de sus majestades e tomaremos vuestra personas y de vuestras mujeres e hijos y los haremos esclavos y como a tales los venderemos ...e vos haremos todos los males y daños que pudiéramos como a vasallos que no obedecen...y protestamos que las muertes y daños que de ellos se recreciere sea vuestra culpa y no de sus majestades...” .

Francisco Pizarro, con estos poderes, reclutó alguna gente en España y en Panamá. En esta ciudad, se conoció con capitanes y soldados que había conquistado Guatemala y otros pueblos, sedientos aún de honra y fortuna. Con estos nuevos compañeros en 1531, formó un pequeño ejército con gente plebeya y cierto número de hijodalgo pobres, unos letrados y otros analfabetos .
El año de 1529- el penúltimo de ésta década- resultó así crucial para la historia del Perú Inka o Tawantinsuyo. El 26 de julio, Francisco Pizarro recibió la autorización real para conquistar el Perú. , mientras que en algunos de los meses de este año, Atao Wallpa se alzó contra Wascar Inka para disputarle el gobierno imperial. Hechos trascendentales, que históricamente resultaron ser el talón de Aquiles del Tawantinsuyo y condicionaron posteriormente la fácil penetración española hasta la ciudad misma del Cusco. Esta década termina así, como el anuncio trágico de los graves sucesos que se producirían en al siguiente década de 1530 a 1540.

Texto completo en: http://edmundoguillen.iespana.es/

2008-02-17T20:49:00.000-08:00

La Furia del Oro Azul

Por Tony Clarke y Maude Barlow *

El desafío ante la privatización de los sistemas de agua en Latinoamérica

A menudo bebemos un vaso de agua sin reparar apenas en el valor de este recurso. Sin embargo, según estimaciones recientes de la Organización de Naciones Unidas, en el planeta hay 1.300 millones de personas que carecen de un acceso adecuado al agua potable, y 2.500 no disfrutan de un sistema de saneamiento apropiado. En todo el mundo, hay seres humanos que arriesgan la vida en conflictos bélicos por el problema del acceso al agua dulce. Aunque estas luchas no son nuevas, pues el agua ha sido siempre un elemento esencial para la vida y la naturaleza del planeta, se intensifican a medida que el agua se convierte en un recurso cada vez más escaso y lucrativo. Como ya preveía el ex vicepresidente del Banco Mundial a finales de los años noventa, «Las guerras del siglo XXI se librarán a causa del agua».

Las batallas del agua

Uno de los puntos más conflictivos de las batallas por el agua es Latinoamérica. De hecho, la primera gran guerra del agua del siglo XXI estalló en Bolivia cuando el Banco Mundial exigió, para la renovación de un préstamo de 25 millones de dólares, la condición de que se privatizasen los servicios de agua del país más pobre de Latinoamérica. En cuanto se vendió el servicio municipal de agua corriente de Cochabamba [cuya población supera la cifra de 500.000 habitantes] a Bechtel, una poderosa empresa estadounidense, el precio del agua aumentó de forma notable en enero y febrero de 2000. Decenas de miles de habitantes tomaron las calles de Cochabamba para expresar su descontento por el aumento de los precios y los consecuentes cortes de suministro. Al final, la escalada de las protestas derivó en una huelga general que paralizó la economía de la ciudad, medida que obligó a Bechtel a hacer las maletas y huir del país. Pero no por mucho tiempo. La gran corporación regresó de nuevo con un pleito de 25 millones de dólares contra el gobierno boliviano, al que exigía el pago de indemnizaciones por pérdida de beneficios.

En otras zonas del dominio hispanohablante, se han librado duras batallas por el agua en otros frentes, sobre todo en ciertas regiones de Latinoamérica.

- En Argentina, las asociaciones de consumidores y otros grupos han luchado durante una década contra la privatización de la red de agua corriente pública por parte del gigante empresarial francés Suez, que ha generado un proceso de corrupción generalizada, además de la contaminación del Río de La Plata y beneficios sin precedentes. Recientemente Suez ha amenazado con renunciar a su contrato de 30 años de suministro de agua a Buenos Aires, salvo si se garantiza protección contra la fluctuación de la tasa monetaria, que ha reducido los márgenes de beneficios de la compañía.

- En Uruguay, una coalición de trabajadores y asociaciones ha promovido un referéndum nacional con el fin de lograr una enmienda constitucional que garantice el agua como derecho humano y bien público, fuera del alcance de las grandes empresas con fines lucrativos. Cuando una empresa filial de la compañía de aguas española Aguas de Bilbao recibió la concesión del suministro de agua con fines lucrativos en la provincia de Maldonado, los precios del agua aumentaron y los suministros se contaminaron.

- En Chile, los grupos ecologistas han protestado enérgicamente contra la venta de los sistemas fluviales. Durante el régimen de Pinochet, el 80% de los ríos se vendió al sector privado con el fin de facilitar la utilización del agua para la producción de energía y el consumo agrícola. La compañía española ENDESA ha adquirido gran parte de los sistemas fluviales de Chile para desarrollos principalmente hidroeléctricos.

- En Perú, los ciudadanos de las zonas más pobres han emprendido una lucha armada contra los precios abusivos del agua. En Lima, los pobres pagan a un vendedor privado hasta tres dólares por metro cúbico de agua, suministro que deben recoger y transportar en cubos por sus propios medios y que, a menudo, contiene agua contaminada. Los ciudadanos más opulentos, en cambio, pagan 30 centavos por metro cúbico de agua tratada que sale por el grifo de sus viviendas.

- En Guatemala, los campesinos, trabajadores y ecologistas locales protestan contra la construcción de 5 presas en el río Usumacinta, que recorre gran parte del territorio guatemalteco y mexicano meridional. Además de la generación hidroeléctrica, el proyecto se utilizará para bombear agua desde Usumacinta hasta la península de Yucatán, con el fin de aportar irrigación a los macrocultivos agrícolas destinados a la exportación, proceso que ya ha dañado la mayor parte del sistema ribereño de Guatemala. La inundación de la tierra supone una amenaza también para el sustento de la población local.

- En México, la población indígena del estado de Chiapas, en el extremo meridional, se prepara para emprender una batalla contra Coca-Cola, empresa que intenta asegurarse el control de las reservas de agua más importantes del país. En un país donde la mayor parte de la población sufre recortes de agua, más del 30% de los suministros de agua dulce se encuentra precisamente en la región de Chiapas, donde la multinacional Coca-Cola se ha posicionado para controlar los acuíferos locales, presionando a los gobiernos locales para utilizar leyes de zonificación preferencial con el fin de incrementar el control privado sobre los manantiales.

Crisis del agua

Bajo estas batallas locales subyace una crisis mundial del agua, cada vez más aguda. En la actualidad, 31 países sufren una grave escasez de agua. En menos de un cuarto de siglo, se calcula que dos tercios de la población mundial no tendrán acceso adecuado a los suministros de agua dulce. Es más, el mundo se divide cada vez más entre las regiones «ricas» y «pobres» en lo que se refiere a recursos de agua.

Ésta es, de hecho, la paradoja que caracteriza gran parte de Latinoamérica en nuestros días. Por un lado, Latinoamérica disfruta de gran abundancia de manantiales de agua dulce. El 20% del residuo líquido mundial ?la fuente de agua renovable que constituye nuestros suministros de agua dulce? proviene sólo de la cuenca del Amazonas. Brasil tiene más agua que ningún otro país, pues dispone de la quinta parte de los recursos de agua del planeta. El territorio latinoamericano alberga cuatro de los 25 ríos más caudalosos del mundo ?Amazonas, Paraná, Orinoco y Magdalena?, además de algunos de los lagos más grandes, entre los que se cuentan el Maracaibo en Venezuela, el Titicaca en Perú y Bolivia, el Poopó en Bolivia, y el Buenos Aires, compartido por Chile y Argentina. En consecuencia, los latinoamericanos deberían tener una de las asignaciones de agua dulce per cápita más elevadas del mundo, algo menos de 3.100 metros cúbicos por persona al año.

Pero por otro lado, algunas zonas de Latinoamérica sufren una sequía tan acuciante, que aproximadamente el 25% del continente se considera árido o semiárido. Se incluyen ahí no sólo desiertos naturales como la Patagonia, al sur de Argentina, o el de Atacama en el nordeste de Chile, sino también otros provocados por el hombre en amplias zonas de Perú, Bolivia y el noroeste de Argentina. Más al norte, el Caribe carece de manantiales de agua dulce, puesto que no pueden fluir ríos por sus exiguos territorios. En la mayor parte del Valle de México, los desiertos naturales se funden ahora con los provocados por el hombre. De hecho, Ciudad de México, antaño rodeada de lagos, está esquilmando sus últimos acuíferos accesibles. En efecto, el ciudadano medio sólo puede acceder a 28,5 metros cúbicos anuales, menos del 1% de los 3.100 de que debería disponer cada persona al año.

He aquí la paradoja latinoamericana: la escasez de agua en una tierra con importantes recursos acuáticos naturales. Más de 130 millones de personas carecen de suministro de agua potable en sus hogares, y se calcula que sólo una persona de cada seis cuenta con redes de saneamiento adecuadas. La ciudad brasileña de São Paulo, pese a que pertenece al país con más manantiales de agua dulce del mundo, afronta una seria amenaza de racionamiento, pues su suministro de agua depende de fuentes que están cada vez más alejadas de la ciudad, y el coste del transporte supera la capacidad adquisitiva de muchos habitantes. Además, la situación empeora constantemente, pues las medidas políticas que fomentan la agricultura industrial desplazan cada año a millones de agricultores de pequeña escala a los barrios periféricos de las ciudades.

Al mismo tiempo, los recursos de agua dulce latinoamericanos sufren también problemas de contaminación constantes. En toda la región, las cuencas de ríos y lagos y los hábitat acuáticos se convierten a menudo en contenedores de basura, desagües de minas o depósitos de residuos agrícolas e industriales. La mayor parte de las aguas residuales vierte directamente en los ríos, lagos o canales sin tratamiento de ningún tipo. En las zonas maquiladoras de la frontera entre México y Estados Unidos, la contaminación industrial es tan perniciosa, y el agua limpia llega a ser tan escasa, que los bebés y los niños beben Coca-cola o Pepsi en lugar de agua. Paradójicamente, el país más contaminante de la región es Brasil, que también es el que ostenta el récord de mayores recursos de agua dulce. Brasil permite la contaminación química e industrial masiva, así como los vertidos de mercurio provenientes de las minas de oro. Sólo una parte de la Europa del Este y China superen los niveles de contaminación acuática de Brasil.

Paralelamente, la demanda mundial de agua dulce se duplica cada 20 años, es decir, a un ritmo más de dos veces superior a la tasa de crecimiento de la población. En la actualidad, en muchas zonas del mundo los grandes derrochadores de agua son las industrias de alta tecnología y la agricultura industrial, no los hogares individuales. Los sistemas de riego agrícola consumen alrededor del 65%-70% del agua, principalmente para producir alimentos destinados a la exportación; el 20%-25% se dedica a fines industriales, entre los que se incluye la producción de chips de silicio de alta tecnología; y el 10% restante es para uso doméstico. Si se mantienen estas tendencias, antes del año 2025 la demanda de agua excederá los recursos terrestres en un 56%.

Los científicos advierten que una seria amenaza de crisis se cierne sobre el ciclo hidrológico del planeta. Este ciclo regula que cada gota de agua que se evapora de una planta, lago, pantano, río o de la superficie terrestre vuelva a precipitar sobre los bosques, lagos, pastos, praderas, contribuyendo así al equilibrio natural. Pero si esa gota cae sobre una acera o un edificio, no es absorbida por el suelo y, por tanto, no llega al mar. A medida que la superficie terrestre se despoja de bosques y praderas, mayor es el número de manantiales y arroyos que se agotan y menores son las precipitaciones que vierten sobre la cuenca de los ríos.

Si la especie humana continúa expandiendo sus ciudades e industrias al ritmo actual, cabe esperar que se intensifique la amenaza del ciclo hidrológico terrestre hasta el punto de que el agua deje de ser un recurso renovable. Ciudad de México, por ejemplo, ya depende de acuíferos para el 70% de su suministro de agua y está dilapidando estas fuentes subterráneas a un ritmo 80 veces superior al de su recuperación natural.

Los magnates del agua

De pronto el agua se ha convertido en un bien muy preciado en los mercados mundiales. Del mismo modo que el petróleo ha pasado a ser el «oro negro» del siglo XX, el agua está destinada a convertirse en el «oro azul» del siglo XXI. En un clima en que la progresiva escasez de agua se asocia a una demanda cada vez mayor de este recurso, su valor de mercado se ha duplicado o incluso triplicado. En consecuencia, los especuladores de la inversión han procurado adquirir los derechos de aguas en zonas agrícolas, con el fin de venderlos a las ciudades sedientas. Ha surgido así una nueva clase de empresarios «cazadores de agua», que explotan los recursos de agua dulce del planeta y los venden al mejor postor.

En medio de esta fiebre del «oro azul», ha surgido una nueva industria mundial del agua cuyo valor rondaba, según las estimaciones del Banco Mundial, el billón de dólares estadounidenses anuales en 2001. Entre los principales magnates de este pujante sector, se encuentran las corporaciones con fines lucrativos que ofrecen servicios de agua o venden agua embotellada.
Con el fin de aprovecharse de la crisis del agua en Latinoamérica, numerosas empresas privadas europeas de servicios de agua han decidido asumir las operaciones de suministro público de agua en la mayoría de los países de la región, incluidos Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, República Dominicana, Ecuador, El Salvador, Honduras, México, Nicaragua, Panamá, Perú y Uruguay. Aunque algunas compañías, como Aguas de Barcelona y aguas de Bilbao, tienen contratos con los municipios, la mayoría de las empresas que interviene en Latinoamérica es filial local de las tres principales corporaciones de servicios de agua: las francesas Suez y Vivendi y la alemana RWE-Thames. En conjunto, estas tres compañías aportan servicios de agua corriente y saneamiento a 300 millones de clientes en más de 130 países.

Hace una década, el grupo de las tres grandes empresas prestaba servicio a sólo 51 millones de personas en sólo 12 países. Suez y Vivendi controlan ahora más del 70% del mercado de suministro de agua en todo el mundo. Sus ingresos se han incrementado al mismo ritmo que su desarrollo. Vivendi obtuvo más de 12.000 millones de dólares de beneficios en 2002, frente a los 5.000 millones de hace una década. Las tres se sitúan entre las 100 empresas mundiales con unos ingresos anuales conjuntos de casi 160.000 millones de dólares en 2002, y una tasa de crecimiento anual del 10%, lo cual supera muchas economías nacionales en las que intervienen. Sin embargo, el historial de los servicios que han prestado hasta el momento, sobre todo en los países en desarrollo del sur del planeta, es a la vez turbio y bien documentado: contratos secretos, incremento de las tarifas, ineficiencia del servicio, cortes del suministro [para los que no pagan], escasa calidad del agua, casos de soborno y corrupción, además de márgenes de beneficios muy amplios.

A menudo el Banco Mundial y el Banco de Desarrollo Interamericano (BID) facilitan la entrada agresiva de estas compañías en los mercados latinoamericanos. Tanto Suez como Vivendi recurren a su considerable influencia entre las entidades crediticias multilaterales para que el suministro privado de agua sea una «condición» de la condonación de la deuda o la concesión de nuevos préstamos. El BID es el acreedor de unos 58.000 millones de deuda en la región, lo cual le confiere un tremendo poder para imponer la privatización del agua a los municipios desesperados. En realidad, algunos de los préstamos más cuantiosos del BID concedidos durante la década pasada fueron destinados directamente a las compañías multinacionales de agua para que se hiciesen con las concesiones de agua privadas en países como Argentina, Bolivia y Honduras.

Paralelamente, tras una serie de fiascos del sector privado en los países en desarrollo, las tres grandes empresas del agua reivindican ahora una financiación garantizada para aislarse de las fluctuaciones monetarias antes de realizar inversiones en los países del sur. En consecuencia, el Banco Mundial ha decidido triplicar sus compromisos de financiación anual para la privatización del agua. Además, ahora que el gobierno ha privatizado sus servicios de agua, no puede cederlos a manos públicas sin correr el riesgo de sufrir sanciones económicas, de acuerdo con las normas de la Organización Mundial del Comercio, o de que alguna empresa de servicios de agua interponga una demanda en su contra, con arreglo a alguna otra norma internacional de comercio o inversión.

Otro grupo de magnates del agua son los amos de la industria del agua embotellada. En la actualidad, este sector es uno de los más boyantes y menos regulados del mundo. En los años setenta, el volumen anual de agua embotellada y comercializada en todo el mundo era de 1.000 millones de litros. Pero antes del año 2000 las ventas anuales de agua embotellada ascendieron a 84.000 millones de litros, de los cuales el 25% se comercializa y consume fuera del país de origen. Aunque el agua embotellada ofrece unas garantías esenciales en muchas zonas del mundo, es también uno de los mayores chanchullos de nuestra vida cotidiana, pues se vende, como mínimo, a un precio medio que es 1.100 veces superior al del agua del grifo.

Todos los análisis coinciden en que la industria del agua embotellada ha crecido a un ritmo desmesurado. En 2000, las ventas de agua embotellada en todo el mundo se cifraban en torno a los 22.000 millones de dólares estadounidenses. En 2003, dichas ventas han ascendido a 46.000 millones de dólares. Nestlé es el líder mundial en agua embotellada, con no menos de 68 marcas, seguido de Pepsi Cola, Coca Cola y Danone. En la mayoría de los países en desarrollo, la principal línea de productos Nestlé es Nestlé Pure Life, que en realidad es agua del grifo purificada a bajo coste con adición de minerales, y que comercializa con el eslogan de «pura y natural». El agua embotellada de Pepsi se comercializa con la marca Aquafina, y la de Coca-Cola es Bon Aqua. Ambas se limitan a extraer el agua del grifo municipal y a añadir minerales antes de venderla como agua embotellada.

En los últimos años, los magnates de las bebidas populares han ampliado sus operaciones a Latinoamérica, en busca de nuevas oportunidades en un mercado en pleno desarrollo. Allí Coca-Cola ha logrado beneficiarse de su extensa red de plantas de embotellado. En México, que según los analistas de inversión de J.P. Morgan es el segundo país, sólo después de Italia, en consumo de agua embotellada per cápita, Coca-Cola tiene una red de 17 empresas de embotellado, frente a las 6 de Pepsi. En Brasil, donde Coca-Cola dispone de 19 compañías de embotellado y comercializa la marca Bon Aqua de agua mineral desde 1997, la compañía prevé incrementar agresivamente su cuota de mercado de agua purificada. Coca-Cola tiene proyectos similares en Chile, donde domina el 31% del mercado del agua mineral y el 69% del de refrescos.

Aunque las marcas Cocacola y Pepsi son conocidas en todo el mundo, esto no garantiza que los productos contengan agua potable en perfectas condiciones. En la mayor parte de los casos, ambas procesan el agua municipal con un sistema de filtros de «ósmosis inversa», añaden minerales, y después venden el producto como agua purificada. Aunque los sistemas de filtrado que emplean eliminan más impurezas que los servicios municipales de agua, nadie garantiza que el agua embotellada sea perfectamente apta para beber. Además, tanto Pepsi como Cocacola han tenido casos de contaminación y otros problemas relativos a la calidad del agua. En 1999, por ejemplo, las botellas de Bon Aqua de Cocacola tuvieron que ser retiradas del mercado porque contenían moho y otras formas de contaminación bacteriana. Es más, desde el estado de Chiapas, en México, hasta el de Kerela, en la India, existe una creciente oposición popular contra la repercusión de ambas multinacionales en la dilapidación y contaminación del sistema de agua local, debido a las operaciones de embotellado.

Movimiento del agua

Como reacción ante la crisis mundial del agua y los programas de los magnates de este recurso, ha surgido un nuevo movimiento social, integrado por campesinos, indígenas, trabajadores, consumidores y un amplio rango de organizaciones ciudadanas comprometidas con la lucha por el agua. Su mensaje principal es que el agua es un elemento esencial de la vida y, por tanto, toda el agua pertenece a la naturaleza y al hombre. El agua es un derecho humano universal. No es un recurso que pueda convertirse sin más en un artículo destinado a la compraventa en el mercado. Tampoco es un servicio que deba gestionarse y distribuirse desde el sector privado en función de la capacidad adquisitiva del consumidor. El agua, esencia y fuente de vida en este planeta, es patrimonio común y una responsabilidad sagrada. En otras palabras, el agua pertenece a «los bienes comunes», esos espacios no lucrativos de la vida que deben conservarse para la naturaleza y la humanidad.

En su mayor parte, los programas de acción de este movimiento del agua tienen su origen en cuatro principios interrelacionados: [a] igualdad del agua --- el agua, como derecho humano universal, debe distribuirse equitativamente a toda la humanidad, no en función de los principios del mercado y la capacidad adquisitiva; [b] conservación del agua --- el agua debe conservarse en sus cuencas naturales, evitando su derroche o mala utilización, con el fin de que se renueve el ciclo hidrológico y perdure este recurso para las generaciones futuras de este planeta; [c] calidad del agua --- esa agua, elemento vital, debe protegerse de la contaminación causada por los vertidos de residuos químicos o industriales; y [d] democracia del agua --- el agua se protege y gestiona mejor a través del sector público, con la participación directa de la comunidad en las decisiones relativas a su extracción, consumo y distribución.

En Latinoamérica, este movimiento del agua se manifiesta como una nueva alianza. El 22 de agosto de 2003, 47 organizaciones ciudadanas de 16 países americanos se reunieron en San Salvador para emprender un nuevo movimiento llamado «RED VIDA». Al mismo tiempo, definieron su plataforma de acción en una «Declaración para la defensa del derecho al agua».
A través de esta nueva alianza, los grupos miembros aspiraban a construir una red de apoyo y solidaridad con las diversas luchas que se libran contra la privatización de los servicios de agua urbanos; contra los diques, desvíos y trasvases de los sistemas fluviales, que tienen una repercusión negativa en la naturaleza y en el nivel de vida de la población; contra la exportación masiva del agua de los ríos, lagos y arroyos; y contra la rápida reducción de los acuíferos subterráneos.

Antes de su constitución, los grupos miembros de RED VIDA se sumaron a otros activistas de Asia, África, Europa y Norteamérica para hacer frente común contra los agentes de la privatización en el Forum Mundial del Agua de Kyoto (Japón) en marzo de 2003. Al organizarse en brigadas de «el agua es vida», lograron organizar un serio debate sobre los principales asuntos en varias sesiones temáticas, impidiendo así que el Banco Mundial y las tres grandes corporaciones del agua alcanzasen un consenso en cuanto a los principales puntales de su proyecto de privatización. En enero de 2004, los miembros de RED VIDA también desempeñaron un papel activo en la creación y desarrollo de un «Movimiento del Agua Mundial de los Pueblos» en Nueva Delhi (India). En la cumbre de Nueva Delhi, celebrada en vísperas del Foro Social Mundial de Mumbai, intervinieron participantes de 64 países que, a su vez, desarrollaron una plataforma internacional para la educación y la acción en asuntos relativos al agua.

Este nuevo movimiento, no obstante, no está sólo comprometido con la movilización de la resistencia ante la privatización del agua, sino que pretende construir también modelos alternativos de gestión de este recurso. Como alternativa al modelo de «sociedad privada-pública» promovido por el Banco Mundial y las tres grandes compañías del agua, por ejemplo, el movimiento ha comenzado a defender un modelo de «sociedad pública-comunitaria» que se ha desarrollado y probado en Porto Alegre (Brasil).

En esta ciudad de más de 3 millones de residentes, los servicios de suministro de agua pasaron de nuevo a manos públicas después de un período de gestión privada, según un nuevo modelo que requería mucha mayor participación comunitaria en la toma de decisiones acerca del tratamiento de los recursos. El servicio público de agua no sólo ha resultado ser viable desde el punto de vista financiero, sino que además ha mejorado y ampliado los servicios de aguas de modo que satisfagan las necesidades de toda la ciudad. Actualmente, los ciudadanos de Cochabamba (Bolivia) están desarrollando un modelo similar de gestión pública de los servicios de agua, basada en la colaboración comunitaria.

Por último, parece que este movimiento en ciernes refleja una nueva concepción de la inminencia y tenacidad de la lucha, rasgo que lo diferencia de otros movimientos sociales. Al organizar las campañas, los activistas del agua parecen decididos a trazar una línea en la arena. Claramente la población y las comunidades no pueden vivir sin agua. Para muchos, la lucha es cuestión de vida o muerte. Por tales motivos, la reivindicación de democracia en la distribución de este recurso no puede y no debe ser silenciada.

2007-11-28T19:07:00.000-08:00

HISTORIA AYMARAPARTE II:

1. LOS PRIMEROS CAZADORES EN AMERICA Y EL MUNDO ANDINO (DEL 20.000 A.C AL 9.000 A.C.).

La historia andina ha sido estudiada mayoritariamente por historiadores y los arqueólogos de modo que la ciencia arqueológica estudias las culturas que no han dejado algún tipo de tipo de escritura, sino que restos de materias utilizadas por el hombre. Los restos materiales generalmente se refieren a las piezas líticas (piedras), cerámicas, metalúrgicas, construcciones, pinturas, tejidos, etc. Estos restos son estudiados con métodos científicos, sin embargo, la historia del mundo andino se comienza a rescribir a partir de evidencias históricas, antropológicas, etnográficas y lingüísticas, estos nos lleva el día de hoy, ha conocer aspectos ocultos y desconocidos de la historia de los Andes, podríamos decir, que nos encontramos en un nuevo horizonte de cómo escribir la historia, que va más allá del enigma y el misterio, si no de acontecimientos vividos que algunos llamaron mitos o leyendas y que hoy se comienzan a mostrar como hechos concretos en el pasado milenario del mundo andino.

Esta parte del texto ha sido elaborado a partir de los trabajos y escritos de cronistas, historiadores y arqueólogos de origen chilenos, americanos y europeos que se han dedicado a buscar indagar en la historia andina, basándose como hemos dicho anteriormente en las evidencias arqueológicas e históricas dejadas por los primeros españoles. Sin embargo, he querido incorporar algunos elementos nuevos de como ver la historia, es decir, verla desde la lógica y racionalidad de los Andes y sus pueblos, pues sólo ahí encontraremos esta la herencia de la oralidad y los sentimientos de cómo vemos nuestro pasado, verla historia desde los ojos de los Andes es un enorme desafió, que llevara tal vez a cometer errores, pero estos nacen a partir de las imprecisiones producto de que gran parte de la historia y conocimiento andino fue destruido durante la conquista española y principalmente durante el gobierno del Virrey Francisco Toledo en 1570 quien manda a rescribir la historia de los Andes para beneficiar a los Españoles.

El explorar en la historia de los pueblos andinos y en especial la Aymara no es un tema sencillo, pues para llegar a ello debemos conocer primero cuales son los Orígenes del pueblo Aymara y para eso es necesario remontarnos a los inicios del tiempo en los Andes. El historiador y arqueólogo Lautaro Núñez[1] (1989) nos dejó las siguientes preguntas para la reflexión: ¿Quiénes fueron los primeros hombres que pisaron el suelo americano y cómo eran las características del Continente en esos remotos días?, el responder a éstas preguntas, no es fácil y por ello, puede tener diversas respuestas.

Durante muchos años a existido discrepancia sobre el origen del hombre en América, pués se ha dicho que proviene de una de las tribus perdidas de Israel, que son descendientes de los sobrevivientes de la mitológica isla de la Atlántida ó que los hombres americanos son descendientes de civilizaciones extraterrestres, esto se dice por los gigantescos monumentos que existen en México y Perú. Hay más teorías de la existencia del hombre en América, pero la más aceptada por los científicos, es que hace miles de años (40.000 a 20.000 años A.C.) durante la era del Hielo (glaciación), se congelo el polo norte y el polo sur más allá de lo normal permitiendo que se uniera el Continente Asiático con América con un puente de hielo. Esta unión de los dos Continentes ocurrió en el sector del Estrecho de Bering, por donde pasaron hombres y mujeres en busca de nuevos territorios de cacería, es un periodo en el cual el hombre vive sólo de la cacería y recolección de vegetales y como había una era del hielo éstos eran más escasos en todo el planeta.

Esos hombres y mujeres eran cazadores y recolectores de vegetales, teniendo una vida en permanente nomadismo (movimiento de los grupos humanos, pués no tenían un lugar fijo donde vivir). En ese tiempo el “territorio árido de (Arica - Copiapó) aún cuando ya regía un régimen desértico, el clima era más húmedo, con mayor lluvia y cubierta vegetal conformando ricos valles y paisajes lacustres4 (lagos)”. En ese tiempo los valles y quebradas eran más húmedas, formando bosques, praderas y lagos en otros lados, donde vivían grandes manadas de animales herbívoros que hoy ya no existen. Estos animales eran los mastodontes o elefante americano, el ciervo de los pantanos, la paleo lamas (ancestros de las llamas), el caballo americano y carnívoros como el tigre dientes de sables entre otros muchos animales.

La forma de vida de esos primeros habitantes de la región andina, no fue fácil, pués ésta región si bien contaba con un forma de clima más cálido y húmedo en los valles y quebradas, en la zona del altiplano era mas fría que el día de hoy. Hace 14.000 años atrás el hombre debió convivir con esos grandes animales en diversas zonas como Tojotojone ó Patapatane. En zonas como Putre y Tignamar habían grandes manadas de animales y que en ese tiempo el Taapacá poseía hielos eternos y no existían las quebradas que hoy rodeaban Putre, los cuales sólo aparecerán con el derretimiento de los hielos en la cordillera miles de años después.

Hace 12.000 años atrás el clima húmedo y cálido en la costa y los valles, comenzó a desaparecer y la región fue más seca y árida. Serán éstos cambios de clima en el continente americano y el planeta que traerán consigo la extinción y desaparición de los grandes mamíferos.

2. LOS ANTIGUOS CAZADORES ANDINOS DE LA PUNA Y COSTA.

Este período de tiempo podemos dividirlo en dos etapas, pués la tradición cultural de éstos cazadores, será diferente en la cordillera y la costa, por ello hablaremos de los cazadores de la puna y los cazadores de la costa.

2. a. Los Antiguos Cazadores Andinos de la Puna o Cordillera.
En la zona andina de la precordillera y el altiplano existe un mayor grado de aridez y sequedad, los hielos eternos de los Payachatas, Tarapacá y otras montañas y volcanes comienzan a derretirse y convertirse en las zonas que hoy conocemos. Sin duda, a pesar de éste cambio de clima y temperatura esta zona seguía como un territorio más frío que hoy en día. Es una época en la cual los grandes animales como el caballo americano y los ciervos están desapareciendo y comienzan a aparecer animales que son más pequeños pero que se han adaptado a estos cambios de clima en la puna, los valles y quebradas. Estos animales serán las Vicuñas, Guanacos, Tarucas, Llamas y Alpacas, estos dos últimos estarán en estado salvaje hasta miles de años después.

Los hombres andinos de ese tiempo vivirán de la cacería de guanacos, vicuñas, viscachas, y recolección de vegetales. Existen evidencias arqueológicas de esos cazadores andinos en Tojotojone, Piñuta y Puxuma en la actual comuna de Putre entre los años 6.000 al 4.000 años antes del nacimiento de Cristo, es una época en la cual las armas de caza son más pequeñas y mejor elaboradas, pués ya no eran necesaria las grandes armas de piedra y hueso, ya no habían los grandes animales. Es una etapa que requiere una mayor especialización en la cacería y recolección de vegetales pués la nueva fauna es más veloz y pequeña y los vegetales escasean más, podemos decir que es una etapa de invención e innovación porque el hombre andino no sólo ésta inventando nuevas armas si no que también esta creando y expresando sus creencias religiosas. Se asocia a este período el surgimiento del arte rupestre en diversas zonas de Parinacota, el arqueólogo Calogero Santoro en 1989, nos dice sobre el sector de Akenasa en las cercanías de Cosapilla que “destaca un bloque de piedra asociado a la fecha señalada (4.000 años antes de Cristo) con un diseño de tres figuras humanas con hileras similares a la de Piñuta. El desarrollo de estas expresiones, posiblemente de tipo religioso, mostraría parte de la complejidad de éstas sociedades de cazadores en la puna”.

Entre los años 9.000 al 4.000 antes de cristo existe una fuerte presencia del cazador andino, sobre todo en la puna o altiplano, zona en la cual existen mejores zonas de cacería a diferencia de la precordillera donde las condiciones eran más difíciles. La zona del altiplano posee en éste período campamentos de cazadores más estables ó semipermanentes, Calogero Santoro agrega, “se podría sugerir que presiones demográficas habían llevado a los cazadores a ocupar territorios de la sierra, cuando las praderas de la puna, donde se encuentra las mejores zonas de caza, estaban sobre explotadas o sobre pobladas”. Se puede decir, que al estar sobrepoblada las distintas zonas de cacería, el hombre andino debió mejorar sus técnicas y herramientas de cacería para ocupar las zonas de la precordillera, que por su forma y geografía le hacia más difícil su sobreviviencia debiendo entonces iniciar la adaptación de su forma de vida, entre ellas, debe haber estado la religiosidad, el arte y una forma de organización social más ordenada.

2. b. Los antiguos cazadores andinos de la costa.

Existen diversas posiciones acerca de cómo llegó el hombre a las costas de Arica, Pisagua e Iquique, por un lado algunos dicen que son los hombres del altiplano quienes bajaron por valles y quebradas y se asentaron luego en la costa. Por otro lado, el historiador tacneño Luis Cavagnaro nos dice que el hombre de la costa, llego primero a las orillas del mar desde el norte y después colonizó valles, quebradas y altiplano. Si bien, ambas teóricas son opuestas creo que ambas son válidas y porque el hombre andino por esencia siempre a buscado conocer los desconocido y lo que está más allá de sus propia mirada.

La zona costera de Arica a Pisagua, se caracteriza por tener un clima cálido y húmedo, de valles fértiles, con abundancia de árboles, arbustos y hierbas de tipo tropical. En esta etapa la costa es ocupada por cazadores y recolectores que se dedican a la cacería de lobos marinos, ballenas, recolección de mariscos (locos, lapas, machas, almejas, erizos, etc.) y vegetales en las desembocaduras de los ríos de Arica y quebradas como Chaca, Camarones o Tiliviche. Las herramientas de los cazadores de la costa eran anzuelos, cuchillos, dardos, arpones y otros utensilios de piedra y huesos.

Gustavo Espinosa (2000) nos dice: “entre el 9.000 a 3.000 años antes del presente, las poblaciones costeras mejoraron sus tecnologías para explotar una amplia gama de recursos marítimos. A partir de los 6.000 A.P. las desembocaduras de los valles de Arica fueron focos importantes de actividad y ocupación humana permanente”. Es decir, que a diferencia de la sierra y altiplano donde, los cazadores viven en campamentos semipermanentes, en la costa los cazadores se han establecido de forma permanente.

“Las poblaciones costeras desarrollaron una serie de instrumentos como anzuelos hechos de conchas del Choro Zapato, que actualmente está extinto en la zona, de espinas de cactus y de huesos, lo que les permitió pescar una rica y variada lista de peces, muchos de los cuales son muy cotizados hoy en día, como la corvina, congrio, acha, entre otros cita del manual del circuito arqueológico Sarañ Puriña(2000).”. La dieta de los pobladores costeros era muy rica en proteínas, donde no sólo se cazaba lobos marinos o se recolectaba mariscos y peces, sino que esta incluía raíces de totora, aves marinas, camarones de río y entre otros.

Al igual que los cazadores de la puna, donde se desarrollaba el arte rupestre y la religiosidad, también se realizaba el cuidado de sus muertos, los cuales, eran enterrados en zonas de difícil acceso. En la costa se comienza la tradición funeraria y de culto a sus muertos, es decir, se comienza a realizar la preparación de las momias que hoy llamamos la cultura Chinchorro ó momias Chinchorro.

Estas momias son una tradición y costumbre que se realizó hace unos 8.000 años antes del nacimiento de Cristo, con la finalidad de unir el mundo de los vivos con el mundo de los muertos de los cazadores de la costa. Las momias Chinchorro se han encontrado en zonas como caleta Camarones, morro de Arica, playa Chinchorro, sector de Quiane (sector de las pesqueras) o sectores remotos como Pisagua. Estas momias se preparaban de una forma compleja de elaboración y tratamiento que consistía en sacar del cuerpo del difunto, todas las partes blandas como los órganos y la carne, es decir, que sólo se dejaba la piel y los huesos y sólo entonces el cuerpo era rellenado con arcilla (greda) y ramas de vegetales que algunos casos reemplazaba a los huesos para luego cocerlos y depositarlos en los primeros cementerios de la historia de Arica. Es importante decir que en estos cementerios se ha encontrado una cantidad importante de niños más que de adultos, lo que nos dice es que la probabilidad de vida era escasa, producto de las enfermedades y tal vez la falta de agua dulce en forma permanente o que ésta muchas veces estuviera contaminada.

Podemos decir, que hacia el año 5.000 A.C., en el mundo andino, el clima cambia nuevamente, colocándose más árido en la costa y el altiplano, siendo entonces más difíciles las condiciones de vida para los cazadores.

3. LAS VISPERAS DE LA AGRICULTURA Y LA GANADERIA (5.000 AL 1.000 A.C.)

Los cazadores y recolectores de la puna y la costa lograron proveerse de alimentos y víveres a través de la cacería, la pesca, recolección de mariscos, plantas y frutos silvestres, pero gradualmente fueron observando que el clima que conocían estaba cambiando y sus alimentos comenzaban a escasear y será entonces que comprenderán la importancia de producir sus propios alimentos.

Será en éste periodo en el cual el hombre andino ya había observado el ciclo de vida de las plantas y animales para intentar controlarlos ó domesticarlos. En ésta etapa el hombre andino pasó de ser un cazador de tarucas y guanacos, a un horticultor de vegetales, estos logros ocurrieron unos 4.000 antes del nacimiento de Cristo, pero, es posible que se haya iniciado tal vez mucho antes, cerca del 4.000 A.C. El mundo andino ya había comenzado a vivir transformaciones profundas en algunas zonas más que en otras, se puede decir, que hay una etapa en la cual el cazador andino convivió con los primeros agricultores compartiendo territorios definidos, no es extraño entonces que mientras en los valles costeros y precordillera, se comience a experimentar e inventar la agricultura, en zonas de la costa de Arica y altiplano todavía viven cazadores.

¿Por qué el hombre andino pasó de ser un cazador a agricultor?, ¿Cuáles fueron éstos cambios previos para ser un agricultor?. El hombre andino comenzó a ajustar su forma de vida y en especial porque los recursos naturales de cuales dependía, no eran los mismos y por ello comenzó a conocer otros alimentos que les permitiesen subsistir y por lo tanto comenzaron a adaptarse a su nueva realidad. El inicio de la producción artificial de los alimentos, ya sea, este cultivado o criado fue uno de los logro más relevantes, porque no sólo sustenta a la población ó diversificó la producción de bienes, sino que la propia conducta del hombre andino se enriqueció al existir tiempo para crear e inventar nuevas tecnologías, como también aumento la esperanza de vida de cada uno de las personas al existir una mejor cantidad y calidad de alimentos. La existencia de una mayor abundancia de alimentos no solo trajo consigo la innovación en su capacidad de crear e inventar, sino que también trajo con ella, una nueva forma de organización social, podemos decir entonces, que será en esta etapa en que la vida de forma comunitaria será aparecida a la que conocemos en la actualidad. Esto significo, también, que la forma de vida del cazador cambia, pues deja de ser una sociedad que vive en movimiento, pues en esta nueva forma de vida a comenzado a conformar aldeas estables, como los pueblos del día de hoy. Es una etapa donde comienzan a surgir nuevos valores, como las obligaciones sociales, la armonía étnica y el énfasis ceremonial que sirvió para dar una mayor unión y cohesión comunitaria.

El paso de ser un cazador a agricultor, no debe haber sido una empresa fácil de realizar, pués debió haberse desarrollado durante un largo período de éxitos y fracasos. El desarrollar la agricultura en sierras, del tipo de suelos, climas, semillas y
aguas en la región andina. No sabemos con exactitud en que sector de la región andina se inventó y creó la agricultura, pero se cree que fue en algún lugar Cercano al Lago Titicaca o en lo Valles Serranos del Perú, lo que si apreciamos es que en cada región, valle y quebrada fue distinto el proceso pués cada zona tiene su forma particular y única de ser.

El Maíz y la Quinua son los primeros cultivos encontrados en las excavaciones realizadas en Tiliviche, en las cercanías de la Quebrada de Camiña y en Caserones en la Quebrada de Tarapacá. Otros cultivos encontrados en las aldeas de Achá en las faldas del cerro Sombrero, son las calabazas y zapallos. La
Mandioca, camote y el zapallo son encontrados en Camarones por los años 1.640 al 1.110 A.C. De la domesticación de la Llama y Alpaca no se sabe exactamente donde comenzó, lo que si se puede asegurar que fue una empresa tan difícil como inventar la agricultura. Suponemos que fue una experiencia llena de dificultades y fracasos, pues existen evidencia arqueológica en el altiplano de Parinacota y San Pedro de Atacama que indica que hace unos 4.000 años existió muertes masivas de fetos de llama y crías de llama. En el sector de Wankarani en las cercanías de Oruro en Bolivia se han encontrado evidencias de una cultura antigua que elaboraba estatuas y tallados de piedra de llamas. No se sabe que técnica de domesticación pudo haberse empleado, pues pudiese haberse capturado a los líderes o machos dominantes de las manadas o haber capturado a las pequeñas crías recién nacidas cuando estas se acercaban a los arroyos y vertientes a tomar agua.

“Es una etapa de grandes progresos y en especial que será a partir de este
hecho que se comenzará a desarrollar una ciencia y tecnología del manejo
de las llamas y alpacas, que hoy conoceremos como el calendario de manejo de la Llama y Alpaca. Se debe recordar que para ésta época los camélidos son esenciales para la vida y sobreviviencia de las primeras aldeas alto andinas, pues la Llama y Alpaca no sólo proveerán la carne, sino también abrigo y ombustible(guano) para el diario vivir”.

Otro de los animales domesticados en la región andina fueron los cuyes, las evidencias arqueológicas encontradas Los primeros pobladores (20.000 al 9.000 A.C.), Lautaro Núñez (1989). nos hacen pensar que los cuyes fueron domesticados mucho antes que la llama y alpaca “en el caso de Tiliviche (cercanías de Camiña) el consumo de cuyes se intensificó entre el 4.955 al 1.830 A.C. como una dieta rica en proteínas, sólo algo más baja que la carne de llama”, siendo el cuye un mamífero de rápida reproducción y fuente segura de proteínas.

Al finalizar este período, los hombres andinos han domesticado los camélidos (llamas y alpacas) ó desarrollado la agricultura, han conformado comunidades estables y aldeas, un ejemplo de este desarrollo será la construcción de las primeras pirámides del planeta en la costa norte del Perú. Se desarrollo en esta etapa en la región de Tarapacá una cerámica rústica, los primeros textiles y surgimiento primitivo de la metalurgia y la conformación de una organización más ordenada y especializada, es decir, las labores de artesano, soldados, sacerdotes, agricultores y elite étnica, está más definida y clara.

[1] Los primeros pobladores (20.000 al 9.000 A.C.), Lautaro Núñez (1989).

2007-11-06T20:29:00.000-08:00

HISTORIA AYMARA

PARTE I: COSMOVISIÓN E HISTORIA MITICA[1] AYMARA

Carlos Choque Mariño

Profesor de Historia

Magister en EIB

Al llegar los españoles al Qollasuyu (región de los estados Aymaras, ubicado en el sur del Perú, Bolivia, Chile y Argentina) en el 1536, llegaron a una tierra desconocida y con gente que poseía una concepción y visión distinta del mundo, la cual era ajena y nueva para los europeos. Al no comprender esta forma de vida desconocida, los españoles intentaron destruir las creencias de los estados Aymaras y reemplazarlas con su propia religión y forma de pensar. En unos pocos años, la figura de Dios, reemplazó a la del Sol, Thunupa ó Wiracocha y comenzó con ello la destrucción de la identidad, conocimiento científico, cosmovisión, historia, estructura organizacional, economía y religión andina.

Con el transcurrir de los años, la ciencia e historia andina comenzaron a ser modificados a un punto que jamás se podrán recuperar, sin embargo, un pequeño fragmento de los orígenes del hombre andino se encuentran guardados en la tradición y costumbres que se trasmite de padres a hijos desde tiempos inmemoriales.

Para entender la historia mítica o legendaria del mundo andino(es un período de hechos heróicos, donde los humanos, dioses y demonios conviven en el mismo mundo), es necesario conocer y recordar el significado de la palabra PACHA que es Tiempo. PACHA, según la traducción de los lingüistas, hace referencia a tiempo y espacio, pero para el andino más bien, esta palabra va más allá del tiempo y el espacio, implica quizás el poder superar el tiempo y el espacio; una forma de vida, una forma de entender el universo.

El investigador Francisco Mamani del IECTA nos da una visión más completa de lo que significa Pacha:

”Pacha, entendida como espacio para los aymaras se divide en
tres estadios: AKA PACHA: este mundo o planeta tierra,
conceptualizado sacramentalmente como “Pachamama” o sea
“Madre tierra”; ALAX PACHA: el mundo de arriba o celestial;
MANQHA PACHA: el mundo de abajo, desconocido o lugar
tenebroso donde habitan los espíritus malignos.

La Pacha, entendida en el sentido del tiempo se divide en tres ciclos: NAYRA PACHA el pasado, JICHHA PACHA el presente (Ahora y aquí), QHIPA PACHA el futuro”. En parte importante de la región andina el Alax Pacha es representado por el Cóndor; El Aka Pacha por el Puma y el Manqha Pacha por la serpiente Amaru. El Tiempo, tierra y espacio son parte esencial para entender la historia Aymara, se debe dejar en claro que esta historia mítica o legendaria es la contada por los Aymaras que vivían al momento de la llegada de los españoles y que han llegado a nosotros por medio de las leyendas contadas por los abuelos.

Es importante decir, que solo existen tres historiadores indígenas que entre el año 1.532 (inicio de la conquista española) al 1.630 (comienzo de la colonia española), que dejan evidencia de la versión andina de la historia, estos hombres son Felipe Huaman Poma de Ayala (Quechua del centro del Perú que termino de escribir su obra en 1615), Juan de Dios Pachacuti Yampi (Aymara del Sur del Perú, escribió su relación en el año 1613) y Titu Cusi Yupanqui (penúltimo emperador inka en la conquista, escribió su obra 1570),por ello nos basaremos en su legado para entender la historia mítica del hombre andino.

Para el hombre andino el tiempo e historia andina se divide en edades y todo este periodo se llama pacha o tiempo particular. Las edades del mundo Aymara se dividen en:

La edad de las tinieblas.

En esta edad el Dios creador Thunupa o Wiracocha (Wiraxuxha) surgió del Lago Titicaca y creo un mundo caótico, primitivo y sumido en las tinieblas, sobre el que domina el genio maligno. Es un mundo de barbarie y de la naturaleza silvestre, creando una humanidad salvaje, monstruosa y carente de cultura. Este mundo oscuro y primitivo dura 2.142 años, donde la barbarie del genio maligno no tiene oposición, es el período más antiguo de la historia andina. En esta edad de tinieblas las criaturas, salvajes, duendes y hombres son víctimas de estas criaturas gigantes y monstruosas.
Se puede decir que en ésta edad es un período donde los hombres andinos (no se sabe exactamente si son hombres o no) viven con criaturas míticas y comienzan a descubrir el uso de plantas y vegetales.

La edad del Taypi

Esta edad (nada se sabe sobre la duración de esta edad), es la edad del Dios creador Thunupa o Wiracocha (Wiraxuxha) es también héroe civilizador, que surgió nuevamente del Lago Titicaca. La historiadora Teresa Gisbert cita de Olivia Harris y Terese Bouysse-cassagne. califica de “Dios Aymara celeste y Purificador”. La información de este antiquísimo Dios Aymara es escasa y solo tres historiadores nos informan sobre él, con mayor claridad: el Padre Ramos de Gavilán, Huaman Poma de Ayala y Juan Santa Cruz Pachacuti Yampi conocieron con más detalle la leyenda de Thunupa. La versión Santa Cruz Pachacuti Yampi es la más completa y fiel de la leyenda de Thunupa, por ello, nos basaremos en ella para conocer al Dios Thunupa.

Thunupa es un hombre sabio que habla todas las lenguas mejor que los naturales. Recorre todo el Qollasuyu (región Aymara desde el Lago Titicaca al sur) “enseñando a los naturales con gran amor” y predicando su mensaje moralizador, mientras hace toda suerte de milagros y castiga a los que se niegan escucharlo.
El padre Ludovico Bertonio, quien fue el primer sacerdote en América en escribir el primer diccionario de Aymara a español nos dice de Thunupa “Dios fue tenido de estos indios(…) uno que llaman Thunupa, de quien cuentan infinitas cosas …”.
Thunupa trasmite los principios de la ética comunitaria, en que se basa la organización social andina. Thunupa esta armado del rayo y de la luz, con los cuales
derrota al genio maligno y aniquila a la primera humanidad convirtiéndolos en estatuas de pierda, destierra a las tinieblas e ilumina el mundo. Es una edad donde se transforma el mundo, pues se inicia la luz, el orden y la civilización, en otras palabras es el amanecer de la civilización andina. Después de destruir el mundo de las tinieblas el Dios creador Thunupa crean una nueva humanidad y les enseña el arte, la agricultura, la ingeniería, la cultura, etc., así surgen las ciudades e instituciones en el mundo andino.

Al final de ésta era Thunupa, es seducido en Copacabana por mujeres sirenas y muere en el mismo lago Titicaca y su cuerpo desaparece con la promesa de volver algún día.

La edad Puruma.

Esta edad dura 1.100 años. En ésta edad el hombre andino mejora sus métodos de cultivo y manejo del ganado, es una etapa donde existen nuevas y mejores casas, pueblos y ciudades. Es una era de prosperidad en general, los hombres de ésta edad se multiplican hasta ser tan numerosos “como las arenas del mar”, entonces comienzan a poblar los valles hondos y las llanuras cálidas. El aumento de población impone la necesidad de más tierras para sobrevivir y por ello se conforman las unidades territoriales en el mundo andino.

Este es el origen de las instituciones políticas: se organizan los ayllus y linajes, cada uno con un rey que dicta y hace cumplir las leyes. La gente de la época respeta las leyes, vive con gran orden y moralidad, practica las buenas costumbres, la justicia y la caridad (ayuda al prójimo); pero a causa de las rivalidades por la posesión de la tierra y por el regadío surgen las guerras que, seguidas de una epidemia, hacen disminuir a la población.

La edad awka runa, Pachakuti.

Esta es una edad de guerras que dura 2.100 años. Los conflictos y las guerras iniciados en la edad anterior se acentúan hasta terminar con una guerra generalizada. Ante el peligro, las poblaciones de los valles y llanuras abandonan sus pueblos y aldeas originales para refugiarse en los sitios inexpugnables de las tierras altas, donde
construyeron fortalezas, dotadas de habitaciones, pozos de agua, etc. En ésta edad se perfeccionan las armas ofensivas y defensivas, en la batallas se destacan “bravos capitanes, valientes y animosos hombres”, que durante las batallas se transforman en jaguares, pumas, cóndores o halcones, de los cuales toman sus nombres y los transmiten a sus descendientes (poma = puma, Condori = cóndor, mamani = halcón, otoronko = jaguar). Los más bravos, belicosos y fuertes atacaban como leones y arrancaban el corazón de los cautivos para comérselos de puro coraje. Además de las sangrientas guerras, es una época de abundancia, la sencillez de la vida y la moralidad de las costumbres. No había pestes ni hambruna, pues existía una gran variedad de cultivos y productos que abarrotan los depósitos bien provistos de víveres. Imperaban entonces la justicia, la austeridad y la sabiduría: severas reglas aseguraban la moralidad, la salud, la fortaleza y capacidad guerrera del hombre andino; no se conocía la pobreza, el robo, el adulterio, la avaricia, el orgullo, ni la pereza (flojera).

Es una época donde había filósofos, sabios y astrónomos que observaban las estrellas, y los cometas y eclipses, se sabían lo que iba a suceder, pronosticaban las tempestades y decidían cuando sembrar y cosechar. Tenían registrados todo en sus quipus todo lo que conocían gracias a su inteligencia. Una muestra de los valores imperantes en la época es que el rey ascendía a la nobleza a quien era conquistador o hombre de fuerza o sabio. Edad awka runa o Pachakuti, quiere decir entonces que es un período de enfrentamientos de dos partes, es como el enfrentamiento de los bueno y lo malo, lo blanco contra el negro, es el vuelco total del mundo donde negro o blanco deben vencer. Es un tiempo donde se comienza a imponer una nueva edad donde todo debe cambiar.

La edad inka runa.

Esta edad corresponde a los inka y duro 1.500 años para Huaman Poma de Ayala. Esta edad representa la culminación del proceso civilizador y la máxima realización de los valores andinos de dominio y belicosidad. Las experiencias de miles de años ha permitido formar la identidad andina y los elementos de ella son: “el milenario proceso de creación de la cultura” y las continuas guerras interétnicas. Ambas experiencias han sido logradas por las hazañas del dios Thunupa y las edades puruma y awka runa.

La edad Inka Runa es la Edad de Oro de la historia andina y el prototipo de las virtudes y valores. En ésta edad el hombre andino es trabajador y disfruta de la abundancia y la austeridad de sus costumbres, que le asegura salud y fortaleza.

Es un tiempo en donde la naturaleza laboriosa (trabajadora) del hombre andino, es uno de los máximos exponentes de sus virtudes, pues vive en:

“El suelo más difícil, el más rebelde y duro de las América Suelo que requiere la mayor dedicación al trabajo; suelo para héroes no para holgazanes. Ni las montañas de faldas que son casi precipicios, ni los desiertos ni la costa, ni la selva, ni las pampas inclementes y heladas de la puna producen, si el hombre no las domina recurriendo a su máximo aliento. El hombre de esta edad convirtió, por eso, le trabajo en sagrada obligación y la ociosidad, era la imagen de la muerte (Hidalgo, 1983)”.

Es en esta edad donde la organización social andina logra desarrollar un poderoso estado que es capaz de:

• Movilizar grandes contingentes de fuerza de trabajo.
• Generar excedentes alimenticios y económicos.
• Garantizar la paz, la seguridad y la legalidad.
• Redistribución de los bienes.

Esta edad es el esplendor de las edades del mundo andino, pues en ella logran convivir hombres, animales mitológicos, dioses (pachamama, achachilas, el sol, la luna), demonios (anchanchus, hapiñuñus, achacallas) y espíritus protectores y malignos. Es una edad cuando el mundo se pone al revés, es decir da vuelta, se produce un Pachakuti, momento en el cual aparecen los españoles. Esta versión de la historia andina es respaldada por una cantidad importante de de ilustraciones dejadas
por Huaman Poma de Ayala(1615) y Santa Cruz Pachacuti Yampi(1613), que van desde el diario vivir en el campo, los emperadores, los abusos de los españoles y la cosmovisión andina reflejada el los dibujos de Pachacuti Yampi, por ello las siguientes páginas están dedicadas a estos historiadores indígenas.

Este dibujo representa el resumen del pensamiento y cosmovisión del hombre andino, que Don Joan de Santa Cruz Pachacuti, nos dice, que existió en el templo inka de Coriqancha en el Cuzco antes de la llegada de los españoles. En este dibujo se encuentran representadas las creencias religiosas, astronómicas y culturales de los pueblos andinos, que van más allá de solo creer en Wiracocha, el Sol o la Pachamama, si no en un universo más complejo, donde dioses, animales, estrellas y humanos conviven en un mismo espacio y tiempo, donde el dios Thunupa Wiracocha posee un lugar central junto a la Cruz del Sur. Para aclarar más esta parte de la historia andina hace falta recorrer aun un largo camino de estudios y reencuentro con el conocimiento, espiritualidad y la forma de ver el mundo desde los ojos de los propios hombres andinos.

La historia mítica de los andes, no son otra cosa que el esfuerzo civilizador, que se remonta a varios miles de años de permanente perfeccionamiento e intercambio de los aportes hechos por los distintos pueblos de la región, que van desde: ocupación humana de la región; la domesticación de la papa; del maíz y los camélidos, los métodos de crianza y cultivo en diversas zonas ecológicas (costa, sierra y puna), las técnicas de cultivo, la tecnología, las astronomía, arquitectura y ciencia, son los logros de estas edades, donde hombres, demonios y dioses andinos convivieron y dieron vida al mundo andino que hoy heredamos y conocemos.

[1]

Proviene de la palabra Mito. Para la Real Academia de la Lengua Española, mito significa:”Narración maravillosa situada fuera del tiempo histórico y protagonizada por personajes de carácter divino o heróico. Con frecuencia interpreta el origen del mundo o grandes contecimientos de la humanidad”.

2007-10-15T18:10:00.000-07:00

NUEVAS INVESTIGACIONES SOBRE EL KHIPU

Galen Brokaw
Profesor de la Universidad del Estado de Nueva York-Buffalo.

En los últimos años, los estudios sobre el khipu han conocido un nuevo empuje, gracias al apoyo en disciplinas como la semiótica y los avances tecnológicos. Cada vez se supera la noción apriorística del khipu como una escritura alfabética y se hace patente su visible heterogeneidad funcional de acuerdo con el tipo de información que registraba.

El khipu es uno de los elementos más fascinantes y enigmáticos de la sociedad indígena andina. Hoy, alrededor de seiscientos khipus arqueológicos sobreviven en museos y colecciones privadas, pero se ha perdido el conocimiento necesario para “leer” estos objetos. La información que registraban y la índole de su función semiótica son temas de debate que no se han resuelto. Los cronistas coloniales trataron de determinar si el khipu constituía una forma de escritura y en gran parte el debate hoy en día se basa en el mismo asunto. Tradicionalmente, la presencia de la escritura ha servido para dividir las sociedades humanas en dos grupos: uno con historia, otro sin ella. Además, la escritura se considera indispensable para el desarrollo de las instituciones económicas y políticas necesarias para sostener una civilización extensa y compleja. El imperio inca siempre ha sido una paradoja desde esta perspectiva: un Estado que administraba un territorio enorme aparentemente sin una forma de escritura. Hay por lo menos dos maneras de resolver esta paradoja incaica: (1) modificar la teoría sobre la necesidad de la escritura para el desarrollo de una civilización compleja; o (2) declarar que los incas tenían una forma de escritura. Ambas soluciones deberían tomar en cuenta el sistema del khipu y definir la naturaleza semiótica de este medio, o sea, una semiótica del khipu.
La mayoría de los investigadores ha optado por la primera solución, manteniendo que la condición necesaria para el desarrollo de complejos sistemas políticos se puede cumplir con algo que no es la escritura propiamente dicha. Según este argumento, el khipu no es una forma de escritura, sino un sustituto que comparte las funciones esenciales que conducen al desarrollo de una civilización y que posibilitó la emergencia del imperio inca. En la mayoría de los casos, este tipo de argumento identifica el khipu como un medio mnemotécnico o estadístico que registraba información cuantitativa, como el contenido de almacenes, el tributo, el censo, etcétera. No obstante, los que presentan este argumento en general no han estudiado el khipu directamente, ya sea por medio de un análisis material o una seria reflexión teórica.
Desde la época colonial hasta la publicación del libro The Ancient Quipu, de Leland Locke en 1923 –y aun después en muchos casos–, la mayoría de los investigadores que trataban el khipu dependía casi exclusivamente de las crónicas coloniales, principalmente la del Inca Garcilaso de la Vega. Las crónicas, sin embargo, son muy ambivalentes, cuando no contradictorias, sobre la naturaleza y la función semiótica de los khipus. Desde la segunda década del siglo XX, la mayoría de las referencias al khipu como un medio mnemotécnico invoca la autoridad del estudio de Locke, que combinó por primera vez una lectura sistemática de crónicas coloniales con un análisis detallado de khipus arqueológicos. Locke concluyó que el khipu era meramente un medio que empleaba un sistema decimal para registrar números o estadísticas, y que referencias a khipus narrativos indicaban una función mnemotécnica. Por muchos años, y aun hasta ahora en algunos sectores, se aceptaba a Locke como la autoridad definitiva sobre la semiótica del khipu. Antropólogos, historiadores y críticos de la cultura han perpetuado la idea del khipu mnemotécnico sin reflejar críticamente, sobre la evidencia presentada por Locke, las suposiciones en las cuales se basa ni las implicaciones de este argumento.
Después de Locke, la mayoría de los investigadores que se han dedicado a estudiar el khipu cuidadosamente aboga –ya sea explícita o implícitamente– por la segunda solución a la paradoja incaica, siguiendo uno dos posibles razonamientos: (a) aceptar el argumento de Locke y buscar otro medio material para identificar como escritura incaica; o (b) reinterpretar la evidencia presentada por Locke en un esquema más completo y desde una perspectiva teóricamente más sofisticada. Algunas crónicas indican que los incas empleaban una forma de escritura pictográfica; pero aun si fuera cierto, la falta de evidencia arqueológica sugiere que no habría jugado un papel importante en la administración del imperio. También algunos investigadores, como Victoria de la Jara y William Burns, han tratado de interpretar los tocapu como una forma de escritura, pero sus argumentos son muy especulativos y a menudo hacen saltos de lógica injustificables.

Argumentos falaces
El proponente más atrevido y persistente del khipu como escritura ha sido William Burns. Desde el principio de la década de 1980 hasta hoy, con la reciente publicación de su libro Decodificación de quipus (2002), Burns ha desarrollado un argumento que abarca tanto los tocapus como los khipus y concluye no sólo que los incas tenían una forma de escritura sino también que ésta era alfabética. Aparte de ser injustificable y de desafiar la lógica, en realidad el argumento de Burns y otros similares son culturalmente conservadores sin saberlo. Burns acepta explícitamente la tesis de que una civilización tan extensa y compleja como la incaica habría requerido una forma de escritura. Además, supone que esa escritura tendría que haber sido alfabética. Con estas suposiciones como base de su investigación, es inevitable que Burns encuentre una escritura alfabética inca, porque ya presupone que existe. Sólo tiene que encontrarla. Evidentemente, para Burns esta fe en la existencia de una escritura alfabética inca justifica los saltos de lógica que hace para “probar” su tesis. El razonamiento fallido de Burns ha servido para otros investigadores, como Manassés Fernández Lancho, que en Escritura incaica (2001) trata de rescatar una cultura indígena como parte de un proyecto nacionalista. Los problemas específicos con el argumento de Burns son obvios para todos los que tomen el tiempo de leerlo cuidadosamente. Aunque las intenciones de Burns y otros investigadores que siguen la misma línea parecen ser del todo honorables, la evidencia no apoya el argumento.
La obra de Burns parece ser muy radical desde la perspectiva de la política cultural, porque le concede a la civilización inca uno de los logros más importantes –si no el más importante– de la civilización occidental: la escritura. Concederle este logro hace posible la valorización de la civilización incaica y la coloca a la par con Europa, pero también la transforma, la rehace a imagen y semejanza de Europa, y así efectúa una violencia epistemológica al reforzar la ideología dominante que ostensiblemente se quiso resistir. Aun dejando al lado lo ilógico de los detalles del argumento, esta línea de argumentación cae en la doble trampa de la ideología alfabética que sólo valora la escritura fonográfica y, a la vez, inconscientemente limita las posibles conceptualizaciones de otras formas de representación secundaria. La suposición tácita del argumento se basa en que si los incas no alcanzaron la escritura, su cultura no valía lo mismo que la europea. Una postura verdaderamente radical desecharía lo que Johannes Fabián llama “el repudio de la coetaneidad” y valorizaría todas las culturas humanas sin ubicarlas en una escala temporal, cuyo telos es la moderna sociedad occidental con una escritura alfabética. Además, la determinación a priori que el sistema inca de representación secundaria tenía que haber sido alfabética deriva de la limitación de una mentalidad alfabética que impide la conceptualización de otras alternativas. La respuesta verdaderamente radical a esta situación sería tratar en lo posible de desarmar el aparato conceptual derivado de nuestras mentalidades alfabéticas y buscar otras conceptualizaciones orgánicas que surgen del khipu mismo.

Semióticas alternativas
Un proyecto como el que acabo de esbozar tiene dos dimensiones: (1) una resistencia a la hegemonía de la ideología alfabética que resulte en una apertura hacia otras posibilidades de representación secundaria y (2) una reconceptualización a base del khipu. Respecto a la primera dimensión, es muy difícil –si no imposible– evitar completamente la hegemonía de una mentalidad alfabética porque nunca se puede determinar los límites de su extensión; pero investigaciones teóricas pueden indicar direcciones y técnicas para crear un espacio mental conducente a otras conceptualizaciones. Para evitar que esta primera dimensión puramente teórica se quede estancada en un perpetuo proceso especular, es necesario combinarla con un análisis del khipu.
Ya desde hace más de treinta años, en sus numerosos artículos y su libro seminal, The Code of the Quipu (1981), los Ascher dieron comienzo a este proyecto. Desde entonces, varios investigadores han presentado argumentos convincentes a partir de los cuales la índole numérica de los khipus no limitaba su capacidad semiótica. En primer lugar, hay que reconocer que los khipus no son simplemente numéricos: los Ascher explican que el color y la configuración de la cuerdas primarias en el cordón principal, por ejemplo, parecen haber funcionado claramente como elementos significativos; Carlos Radicati reconoció la posibilidad semiótica de la dirección del retorcido de las cuerdas; William Conklin ha identificado las distintas formas del atado que conecta las cuerdas primarias con la cuerda principal; y Gary Urton ha descubierto que las dos posibles direcciones de los nudos en las cuerdas también se despliegan en patrones que en algunos casos no parecen ser casuales.

En los últimos diez años ha surgido un nuevo interés en los khipus por investigadores tanto peruanos como extranjeros que han seguido el rumbo de los Ascher. Los estadounidenses Gary Urton, de la Universidad de Harvard; y Frank Salomon, de la Universidad de Wisconsin; la boliviana Carmen Beatriz Loza; los peruanos Hugo Pereyra, Lydia Fossa, Alejo Rojas y algunos otros han empezado a señalar nuevas direcciones y perspectivas innovadoras en el estudio de los khipus. En los últimos quince años, quizás el investigador más prolífico sobre el tema ha sido Gary Urton. Su libro reciente, Signs of the Inka Khipu (2003), propone una teoría de codificación binaria (resumida en Urton 2002a) que sufre de inconsecuencias lógicas, pero sus numerosos artículos no dependen de esa teoría. Además, desde hace varios años, Urton se ha dedicado a construir una base digital de datos que eventualmente estará disponible en Internet para que todos los investigadores que se interesen en el khipu puedan analizar un corpus grande de khipus, a fin de encontrar patrones, identificar elementos comunes, entre otros. Urton ya ha demostrado la utilidad de esta herramienta electrónica en un análisis de los khipus encontrados hace algunos años en la Laguna de los Cóndores, en la provincia de Chachapoyas (Urton, en prensa).

Pero el avance más reciente y más importante en los últimos veinticinco años no viene de un estudio arqueológico ni de las crónicas coloniales, sino de una etnografía de una comunidad contemporánea. En The Cord Keepers, Frank Salomon examina los khipus patrimoniales de la comunidad de Tupicocha, en la provincia de Huarochirí. Estos khipus se parecen a los incaicos, pero no se utilizan hoy en día como medios productivos, sino como símbolos de oficios públicos. Sin embargo, aparentemente se utilizaban los khipus en Tupicocha como medios productivos hasta finales del siglo XIX o quizás hasta las primeras décadas del siglo XX. Además, la evidencia sugiere que los libros de comunidad que eventualmente desplazaron los khipus no los reemplazó inmediatamente, sino que al principio funcionaban como un suplemento adicional a los registros tradicionales. Este contexto, en el que el medio alfabético se adaptó a las prácticas administrativas de los khipus, provee una oportunidad de asociar características materiales de los khipus con patrones discursivos de los libros alfabéticos.
Uno de los impedimentos en el proyecto de descifrar los khipus ha sido la falta de una transcripción alfabética acompañada por el khipu que sirvió de fuente para la transcripción. El descubrimiento de Salomon no es el “Rosetta khipu” que muchos investigadores han esperado, pero no es por eso menos importante. En primer lugar, una de las implicaciones del estudio de Salomon es que el khipu era un medio semióticamente heterogéneo en el que la índole de sus convenciones depende del tipo de información registrada. Por lo tanto, el desciframiento de uno de estos khipus no revelaría nada necesariamente sobre las convenciones de otros géneros de khipu. Segundo, Salomon demuestra, por lo menos en el nivel de la comunidad, que la clave del desciframiento del khipu reside en una aproximación etnográfica que empareja un análisis material con prácticas sociales. Los khipus administrativos de los incas podrían ser una excepción, pero eso queda pendiente.

Cuestión semántica
Parte del obstáculo a la resolución del debate sobre el khipu es que en gran parte este medio todavía es un misterio; la interacción colonial no dejó ninguna explicación del sistema del khipu en su totalidad; y sólo recientemente con el estudio de Salomon se ha podido empezar a deducir algunas de las funciones extranuméricas del khipu. Pero otra parte del obstáculo igualmente importante es que el debate mismo sobre si el khipu es una forma de escritura necesariamente impone ciertos términos ya conceptualizados dentro de una epistemología alfabética que impide la habilidad de concebir posibilidades de semióticas alternativas. No implica decir que es necesariamente incorrecto mantener al khipu como una forma de escritura, sino reconocer que el término y el concepto tienen una genealogía cargada de ideología. A fin de cuentas, llamar el khipu una forma de escritura es una cuestión semántica y, por lo tanto, política. Aunque parece claro que investigadores como los Ascher apoyan la idea de que el khipu es una forma de escritura, su proyecto no depende de los términos de ese debate. El estudio de Salomon y otras investigaciones recientes demuestran aún más claramente que este proyecto no tiene que, ni debe, someterse a los estrechos límites del debate sobre la escritura y si el khipu es o no una forma de ella. Tal discusión es prematura y posiblemente irrelevante: prematura ya que todavía no se sabe exactamente todo lo que los khipukamayuq registraban en los khipus; y posiblemente irrelevante porque no se sabe cómo lo registraban.

Obras citadas

Ascher, Marcia, and Robert Ascher. 1981. The Code of the Quipu: Mathematics of the Incas. Ann Arbor: University of Michigan Press.
Burns Glynn, William. 2002. Decodificación de quipus. Lima: Banco Central de Reserva.
Fernández Lancho, Manassés. 2001. La escritura incaica. Lima: Universidad Nacional Federico Villarreal.
Locke, Leland. 1923. The Ancient Quipu. New York: The American Museum of Natural History.
Radicati di Primeglio, Carlos. 1949-1950. “Introducción al estudio de los quipus”. Documenta: Revista de la Sociedad Peruana de Historia 2: 244-339. Salomon, Frank. 2004. The Cord Keepers: Khipus and Cultural Life in a Peruvian Village. Durham: Duke University Press.
Urton, Gary. 2003. Signs of the Inka Khipu: Binary Coding in the Andean Knotted-String Records. Austin: University of Texas Press.
Urton, Gary. 2005. “Khipu Archives: Duplicate Accounts and Identity Labels in the Inka Knotted String Records.” En prensa.

2007-08-05T20:01:00.001-07:00

LA COSMOVISIÓN AYMARA

En los primeros años de la colonia, Don Joan de Santa Cruz Pachacuti Yampi (1613), nos afirmaba que en el templo inka de Coriqancha (Cuzco) existían una lámina de Oro, en donde se encontraban representadas todas las creencias religiosas, astronómicas y culturales de los pueblos andinos, que van más allá de solo creer en Wiracocha, el Sol o la Pachamama, si no en un universo más complejo, donde dioses, animales, estrellas y humanos conviven en un mismo espacio y tiempo, donde el Dios Thunupa Wiracocha posee un lugar central junto a la Cruz del Sur.

Para comprender la cosmovisión Aymara, primero se debe entender que existe una concepción espacial para dividir los espacios sagrados en el mundo Aymara y para ello es necesario conocer y entender la palabra Pacha. PACHA, según la traducción de los lingüistas, hace referencia a tiempo y espacio, pero para el andino más bien, esta palabra va más allá del tiempo y el espacio, implica quizás el poder superar el tiempo y el espacio; una forma de vida, una forma de entender el universo. Esta división del espacio se divide en Alax Pacha, Aka pacha y Manqha Pacha.

ALAX PACHA: el mundo de arriba o celestial, esta integrado por: Dios Creador ( Sol Thunupa - Wiracocha ), La luna, El Rayo y los Achachilas .
Dios Creador (Sol - Thunupa - Wiracocha ) es fuente de vida, padre y protector de la humanidad y antecesor de la dinastía imperial, el sol fue el principal divinidad de los pueblos andinos, es por eso que en casi todos los mitos analizados figura como dios creador. Este dios creador también se le conoce con el nombre de Thunupa . Existen poca información sobre el legado de este dios ancestral, pues los españoles trataron borrarlo de la historia andina, sin embargo subsistió en la mente del hombre andino. La versión de Santa Cruz Pachacuti Yampi (1613) es la más completa y fiel de la leyenda de Thunupa, por ello, nos basaremos en ella para conocer al Dios Thunupa.

En la edad de las tinieblas o tiempo del purunpacha, los hap'iñuños y achacallas tiranos infernales, enemigos capitales del género humano se enseñorean del mundo. Entonces llega un pobre viejo flaco, barbudo y con cabellos como mujeres, y camisa larga y gran aconsejador en acto público y les decía que el hombre se llamaba thunupa.

Thunupa es un hombre sabio que habla todas las lenguas mejor que los naturales. Recorre todo el Qollasuyu (región Aymara desde el Lago Titicaca al sur) enseñando a los naturales con gran amor y predicando su mensaje moralizador, mientras hace toda suerte de milagros y castiga a los que se niegan escucharlo.

El padre Ludovico Bertonio, quien fue el primer sacerdote en América en escribir el primer diccionario de Aymara a español nos dice de Thunupa Dios fue tenido de estos indios( ) uno que llaman Thunupa , de quien cuentan infinitas cosas. Thunupa trasmite los principios de la ética comunitaria, en que se basa la organización social andina.

Thunupa esta armado del rayo y de la luz, con los cuales derrota al genio maligno y aniquila a la primera humanidad convirtiéndolos en estatuas de pierda, destierra a las tinieblas e ilumina el mundo. Es una edad donde se transforma el mundo, pues se inicia la luz, el orden y la civilización, en otras palabras es el amanecer de la civilización andina. Después de destruir el mundo de las tinieblas el Dios creador Thunupa crean una nueva humanidad y les enseña el arte, la agricultura, la ingeniería, la cultura, etc., así surgen las ciudades e instituciones en el mundo andino.

Thunupa: El dios creador es el principio energético y vital que crea, anima y ordena el cosmos; no es una fuerza desbocada y devastadora como la contenida en el terremoto, si no una forma de energía controlada y sometida a un orden, la cual opera como una potencia constructiva. Al ponerse en movimiento, este principio energético ordenador crea el mundo, a los astros y a la humanidad, engendra y protege la vida, y es fuente de fertilidad y abundancia.

Al simbolizar el orden vigente, los dioses de arriba son los máximos exponentes de los valores. Thunupa o Wiracocha , es el Dios Celeste que es laborioso, trabajador, diligente y “empeñoso como el fuego”, es sabio, pues comprende la naturaleza y conoce sus secretos; y dado que combina esta sabiduría con su capacidad de trabajo es hábil, diestro y lo hace todo con facilidad, es el maestro por excelencia y profeta moralizador. Por último en su calidad de dios guerrero invencible, es modelo de valentía y belicosidad.

Thunupa, como Dios universal y omnicomprensiva , incluye a si mismo a todas las divinidades y participa en todos los opuestos. Así, una invocación recogida por Guamán Poma dice en el año 1615:

“ Dios Wiracocha ( thunupa ), fundamental y presente, ¿Dónde estas?
¿ en la tierra superior? ¿ en los lugares profundos?
¿ o en esa tierra cercana y fundamental?.
Creador del hombre, que lo configuraste de la tierra, que hicisteis este mundo y todo lo que existe”.

La tradición oral en Parinacota da cuenta que es Thunupa es el anciano de la leyenda de pusiri collo y quien en Iquique toma en nombre de Tarapacá cuyas representaciones estan en Salar de pintados y otros zonas de la comuna de Huara. Al final de ésta era Thunupa , es seducido en Copacabana por mujeres sirenas y muere en el mismo lago Titicaca y su cuerpo desaparece con la promesa de volver algún día.

Después de la invasión y conquista española y la religión católica se agregan al Alax Pacha Dios padre, Jesucristo, los Santos y la Virgen María (que no es otra que la pachamama).

La Luna, estaba representada por con un rostro de mujer labrada en plata. Llamada Phaxsimama en Aymara y era la señora del mar y de los vientos, de las reina y princesas y del parto de mujeres y reina del cielo. Regía además el calendario y las festividades andinas.

El Rayo, poseía el tercer lugar de veneración. Imaginaron en tiempos prehispánicos imaginaron que era un hombre que estaba en el cielo formado de estrellas, con una maza en la mano izquierda y una honda en la derecha, vestido de lucidas ropas, las cuales daban el resplandor del relámpago cuando se volvía para tirar la honda; y que el estallido de ella causaba los truenos, los cuales daba cuando quería que cayese agua. El rayo o Illapa , era el responsable de la caída de la lluvia, el granizo, la nieve y las tempestades, y consiguientemente estaban a su cargo la abundancia de los alimentos y la multiplicación de los hombres. Se le consideraba también el encargado de los soldados y de los asuntos bélicos, y como tal era llevado a las expediciones guerreras en tiempos prehispánicos.

Los Achachilas, no obstante pertenecen al Aka Pacha, los espíritus de las montañas están estrechamente vinculados con el Alax Pacha, debido a su carácter de mediadores entre este mundo y el mundo de arriba, aunque tienen también relación con el subsuelo. El extirpador de idolatrías (el extirpador es un cura con atribuciones judiciales para exterminar toda costumbre andina, por ello se exterminaron pueblos enteros como Mollepampa en el Valle de Lluta y Pubriza en Azapa a comienzos del año 1600) Arriaga dice:

“A cerros altos y montes y algunas piedras muy grandes también adoran y mochan, y les llaman con nombres particulares y tienen sobre ellos mil fábulas de conversiones y metamorfosis y que fueron antes hombres que se convirtieron en aquellas piedras ”.

Después de la invasión y conquista española y la religión católica se agregan al Alax Pacha Dios padre, Jesucristo, los Santos y la Virgen María (que no es otra que la pachamama).

MANQHA PACHA: Es el mundo de abajo, desconocido o lugar tenebroso donde habitan los espíritus malignos como el: Genio maligno, la serpiente, supaya y wari.

El genio maligno, es un personaje subterráneo y arcaico asociado con la oscuridad que se encuentra representado con seres que habitan en la profundidad de la tierra. Es en si una divinidad que no se puede controlar por el hombre y se encuentra representada por las serpientes y pachacamac.

La serpiente, llamada Katari por los Aymaras , es un ser monstruoso y maligno, investido de poderes sobre naturales. Katari es por tanto una enorme serpiente subterránea que arroja fuego y que ocasiona movimientos sísmicos, catástrofes y muertes; una divinidad crónica temible que encarna las fuerzas naturales que el ser humano es incapaz de controlar. Los terremotos, pestes y catástrofes con que se asocia a la serpiente son amenazas de la naturaleza salvaje contra el orden civilizado, y asimismo señales de pachacuti o cataclismo transformador que conmueve desde su base a la organización social. La serpiente es por tanto una divinidad que se opone al orden establecido. Antes de la llegada de los españoles existieron una serie de templos dedicados a la serpiente en las ciudades del Cusco , Tiwanaku , Chavin y Catac entre otras.

Wari - Sireno, es un dios de gigantesca fuerza, que recibía culto en los templos subterráneos donde existía un oráculo, que estaba asociado a los manantiales y al viento huracanado y que se transformaba en víboras, arañas, lagartijas y gusanos. En la Provincia de Parinacota Wari recibe el nombre de sireno.

Supaya – Anchanchu(tío), durante el periodo prehispánico tuvo una fuerte connotación maligna, pues se apoderaba del cuerpo de los hombres causándoles graves trastornos. Esta divinidad habita en el subsuelo y las tinieblas con otros espíritus malignos.

En el suelo habitan los seres tenebrosos y malignos que se enseñorearon de la tierra. Todos tienen la potestad sobre las fuerzas naturales destructivas que acechan al hombre. Estos seres del subsuelo son también los que gestan el Pachacuti o cataclismo transformador que conmueve al mundo. El Manqha Pacha simboliza así el oscuro pasado remoto de la humanidad: lo salvaje, lo indómito, lo silvestre y lo no domesticado, el desorden, le furor destructivo, cruel y sanguinario. Estos son los atributos negativos, rechazados y reprimidos de uno mismo.

Desde la llegada de los españoles los demonios cristianos ha sido colocados dentro del Manqha Pacha para darle el tenor del infierno de la religión católica. De igual dorma en muchas regiones andinas los propios españoles han sido colocados como demonios que han venido a alterar el mundo, un ejemplo de ello es el baile de la diablada y otros que son una expresión de burla al español.

AKA PACHA: Este mundo o planeta tierra, conceptualizado sacramentalmente como “Pachamama” o sea “Madre tierra”.

La Pachamama, es la diosa femenina de la tierra y la fertilidad; una divinidad agrícola benigna, concebida como la madre que nutre, protege y sustenta a los seres humanos. No toda la superficie de la Tierra corresponde a la Pachamama; los terrenos incultos, las punas áridas y los desiertos son dominio de otras divinidades salvajes. La Pachamama es sólo tierra fértil que alimenta a los hombres; la tierra domesticada por el trabajo y el ingenio humano, es decir el espacio humano. La Pachamama vendría a ser pues la diosa de la agricultura comunal, fundamento de toda civilización y los estados andinos.

La pachamama es la síntesis entre la naturaleza silvestre del Manqha Pacha y el principio civilizador del Alax Pacha; es la mediadora entre estos niveles porque participa de los dos y recibe la influencia de ambos. A pesar de ser una diosa benigna la Pachamama es capaz de enojarse y castigar sin misericordia a la humanidad.

La Mama Quta, es una divinidad femenina benigna y protectora, que se encuentra representada por el mar, los lagos y lagunas.

Pakarina, Se encuentra representado por cuevas o lagos de donde se originaron los humanos y el héroe civilizador. Esta asociados a los espíritus protectores y benignos de las comunidades.

El Aka Pacha es el nivel intermedio entre el Alax Pacha y el Manqha Pacha. Allí las fuerzas contrapuestas de arriba y abajo se encuentran y libran sus batallas o se complementan en síntesis generadora. De esta manera, la mujer madre recibe las acciones del Dios Creador y del Genio Maligno, y en su seno conjunciona a estos principios opuestos para dar origen a la humanidad y a la civilización. Es por ello que esta entidad mediadora constituye el núcleo o centro ( Taypi ) de la creación.
En parte importante de la región andina el Alax Pacha es representado por el Cóndor; El Aka Pacha por el Puma y el Manqha Pacha por la serpiente Katari.

2007-07-08T23:41:00.001-07:00

AREA DE DESARROLLO INDIGENA ALTO ANDINO ARICA-PARINACOTA: Las carencias del modelo actual Conadi y las propuestas para su buen funcionamiento.

Los antecedentes previos

Claro está que para los pueblos indígenas la concepción tradicional de tierras va mucho más allá del sustrato que permite la vida cotidiana de las personas, familias, comunidades o pueblos. Este concepto tradicional de la tierra está unido indisolublemente al concepto de territorio, y por tanto, incluye los elementos del entorno natural, tales como recursos naturales, bosques, aguas, suelos, subsuelos, cerros quebradas, ríos, lagos, fauna, etc. En síntesis para el hombre andino y población indígena en general no existe división de la tierra y el territorio, es un matrimonio indisoluble y armónico.

Tierra y territorio son requisitos indispensables para alcanzar el desarrollo y progreso de las comunidades indígenas, estando además estos conceptos muy ligados a la relación armónica entre hombre-naturaleza y religiosidad. Sin embargo, esta necesidad permanente de los pueblos indígenas por sus territorios ancestrales, no han sido comprendidas pues se ha aplicado o entendido con una mirada geopolítica y no religiosa y cultural como la ven los Aymaras. Lo descrito anteriormente es por tanto una de las principales debilidades de la construcción del Área de Desarrollo Indígena de Alto Andino Arica y Parinacota.

El debate de tierra, territorio y desarrollo no es nuevo, sino muy por el contrario toda la historia aymara ha estado ligada a la gestión y planificación territorial, pero el tema cobra más relevancia a partir de la década del 90’, pues entre el 16 al 18 de Enero de 1991 se celebró el Congreso Nacional de Pueblos Indígenas, cuya principal resolución en temáticas de TERRITORIO Y DESARROLLO INDÍGENA son las siguientes :
• La necesidad de reconocer el carácter de pueblos indígenas, teniendo presente los aspectos históricos, demográficos, culturales y territoriales.
• La creación de territorios de desarrollo indígena, como espacio social, demográfico, económico y cultural para la existencia de los pueblos indígenas.
• La protección de los recursos naturales del suelo y subsuelo renovables y no renovables de los territorios indígenas y el derecho preferente a utilización.

Referencia legal

Estas propuestas indígenas fueron apoyadas y asumidas por el Ex Presidente de la Republica Don Patricio Aylwin en su totalidad, sin embargo, las propuestas fueron rechazadas casi en su totalidad por el Congreso Nacional a excepción de la ley indígena, la cual sufrió profundas modificaciones. Los cambios substanciales a la ley indígena dieron origen a las Áreas de Desarrollo indígena, la cual es una respuesta lejana a las demandas indígenas, siendo además un concepto que opaca, simplifica o disminuye el potencial y la esencia que tiene el concepto de TERRITORIO para los pueblos indígenas, estando además por debajo de los estándares internacionales en legislación indígena. Por tanto el Área de Desarrollo indígena quedó definido por la Ley indígena asi (art. 26, ley 19.253.) :”Espacios territoriales en que los organismos de la administración del Estado focalizaran su acción en beneficio del desarrollo armónico de los indígenas y sus comunidades”. La propia ley definió los siguientes criterios para el establecimiento de las ADIs, y estas son:

a) Espacios territoriales en que las que ha vivido ancestralmente las etnias indígenas;
b) Alta densidad de población indígena;
c) Existencia de tierras de comunidades o individuos indígenas;
d) Homogeneidad ecológica;
e) Dependencia de los recursos naturales para el equilibrio de estos territorios, tales como cuencas, ríos, riberas, flora y fauna.

A los criterios mencionados, la Conadi-Arica identificó los siguientes antecedentes para la delimitación del Territorio ADI (Antecedentes de la declaración del Área de Desarrollo indígena, documento interno de Conadi, 2004):

1. Procesos de ocupación histórica del territorio (del nomadismo al sedentarismo).
2. homogeneidad geográfica y ecológica del territorio, se definen dos zonas ecológicas: sierra y puna (Precordillera y Altiplano).
3. Adscripción cultural del territorio a las comunidades de habla aymara (homogeneidad cultural).
4. Territorio ocupado ancestralmente, en donde se empleo un sistema de movilidad estacional y ocupacional del territorio entre los pisos ecológicos (costa, sierra y puna).
5. Territorio manejado de manera complementaria y desarrollo de cultura y tecnología.
6. Territorio que era manejado por población prehispánica que eran parte de los señoríos o reinos aymaras.
7. Dependencia de la población aymara de los territorios para su subsistencia.

Estos antecedentes elaborados por la CONADI – Arica, dieron paso a la delimitación de una Área de Desarrollo indígena que abarca las comunas de General Lagos, Putre y parte Oriental de la Comuna de Camarones, según acuerdo Nº 18 del 14 de Mayo del 2004 del Consejo Nacional de la Conadi, que seria ratificado por el Ministerio de Planificación en Noviembre del mismo año.

Antecedentes histórico-locales

El proceso de construcción del ADI Alto Andino Arica y Parinacota ha sido lento y con una serie de carencias y omisiones en la definición del espacio territorial y en los mecanismos de participación y resolución que se producirán en el ADI, algunas de ellas son:

a) Territorios no incorporados en el ADI: La Conadi a empleado un criterio de homogeneidad ecológica por sobre el criterio de “espacios territoriales en que han vivido ancestralmente las etnias indígenas y dependencias de recursos naturales para el equilibrio del territorio”. El territorio en el caso aymara es múltiple y variado, es decir cada comunidad posee su propio espacio territorial, su cultura e identidad y cada uno de ellos tiene una forma particular de administrarlo (A. Peigne, 1994). En otras palabras, la delimitación territorial del ADI ha cercenado o cortado la continuidad territorial, social y cultural de comunidades como Socoroma, Putre, Tignamar, Belén y Esquiña.
a.1) En el primer caso, la conadi ha desvinculado del territorio principal a los poblados y comunidades indígenas de Molinos, Chapisca y Sora (todas en la cabecera del valle de Lluta y a 35 km. De la Comuna de Putre) de Socoroma y Putre (comuna del mismo nombre), puesto que los poblados mencionados poseen una relación ancestral en lo cultural, social e interdependencia económica con sus matrices culturales de lo cual existe evidencia documental de la colonia y los últimos dos siglos y a la vez de innumerables sitios arqueológicos que validan esta interconexión y dependencia entre el Valle de Lluta y Socoroma y Putre, solo basta mencionar la existencia del Pukara de Milluni en Lluta y los Pukaras de Cachuchatiza y Kalacruza en Socoroma, estos últimos poseían la función de proteger al poblado y las rutas de acceso al Valle de Lluta. Otro ejemplo, de la vinculación de estos territorios con Socoroma y Putre son los apellidos de los linajes existentes en ambos sectores.
a.2) El segundo caso corresponde a la comunidad indígena de Livilcar (distante a 16 kilómetros de la comunidad indígena de Copaquilla en la Comuna de Putre), esta comunidad desde tiempos prehispánicos cumplió un rol fundamental en las rutas de comercio e intercambio cultural y social entre la precordillera de la actual comuna de Putre y la Costa, no son menores las evidencias arqueológicas existentes en sectores como Auzipar, Cachango, Pampa del Coyote, Umagata y Puriza que lo demuestran. Durante el siglo XVI y XVII Livilcar constituyo parte de las comunidades que conformo el cacicazgo de Lluta y Azapa y más tarde del Cacicazgo de Codpa en el siglo XVII y XVIII. Hacia el año 1772 Livilcar y Tignamar eran parte de los territorios de Codpa, tal cual lo demuestran la revisitas coloniales del periodo. Durante los últimos 2 siglos Livilcar ha estado íntimamente ligado a la cultura, economía y linajes de Codpa, Belén y Tignamar, dada la historia en común e interdependencia, que están fijadas en los criterios a), c) y e) de la ley indígena descritos anteriormente.
a.3) El tercer caso corresponde a las tierras bajas de Esquiña, que se entienden como el pueblo de Camarones y sus alrededores. Este sector posee una presencia indígena prehispánica temprana que va desde los primeros pescadores de la costa a la instalación de agricultores avanzados. No son menores las evidencias arqueológicas al respecto que se encuentran entre la comunidad indígena de Camarones y Caleta Camarones. La Conadi ha argumentado que en esos sectores bajos del valle no existen asentamientos indígenas contemporáneos, sin embargo, los herederos de estas culturas hoy demandan un rol activo en el manejo de esos sitios patrimoniales.

Por tanto la Conadi a omitido deliberadamente los criterios a, b, c y e establecidos en el articulo 26 de la ley indígena, además de los antecedentes previos elaborados por la propia Oficina de Asuntos Indígenas, pues se omite la adscripción cultural, la ocupación ancestral del territorio, la presencia prehispánica en las zonas descritas y la interdependencia cultural y económica entre las cabeceras de valles y las comunidades aymaras de la precordillera. Este hecho solo demuestra que el ADI ha sido construido con criterios subjetivos y técnicamente errados y que vienen a violentar las aspiraciones de comunidades que carecen de servicios básicos óptimos, poseen vías de comunicación en regular estado y escazas oportunidades de desarrollo, derechos que todo ciudadano chileno necesita acceder.

b) Mecanismos de participación y representación indígena en la ADI: La ley indígena en su artículo 26 establece la función y los criterios de construcción del ADI. En su articulo 27 se establece que la “Corporación nacional en beneficio de las Áreas de Desarrollo Indígena, podrán estudiar, planificar, coordinar y convenir planes, proyectos, trabajos y obras con ministerios y organismos públicos” y en su articulo 34 se establece que “cuando se traten materias que tengan injerencia o relación en cuestiones indígenas, deberán escuchar y considerar la opinión de las organizaciones indígenas que reconoce la ley”. Durante los últimos años las comunidades y asociaciones indígenas han expresado sus reparados y observaciones a la propuesta de la Conadi – Arica sobre: la delimitación territorial del ADI, el reglamento de sala del consejo directivo del ADI, reglamento de designaciones de la contraparte pública y procedimiento de elecciones de representantes de la base territorial en el Consejo Directivo del ADI Alto Andino Arica – Parinacota. Las observaciones a la propuesta de la conadi son:
b.1) La participación indígena en el ADI: La propuesta de la conadi contempla la participación de 23 representantes de gobierno, municipalidades y dirigentes indígenas, donde los municipios e instituciones de gobierno constituyen el 61% y los dirigentes indígenas el 39% del total, no existiendo participación del mundo privado. Tal desproporción y falta de equilibrio es contraria al ADI Jiwasa Orage (Provincia de Iquique) en la cual las comunidades y organizaciones indígenas tienen una participación del 55%, siendo el 45% de las instituciones públicas, gobierno regional y los sectores productivos del mundo privado (Ver Resolución Exenta Nº 832 del Gobierno Regional, 12 de Septiembre del 2001). La propuesta de la Conadi-Arica contempla la elección de un representante por zona ecológica que hacen un total de 6 personas más tres dirigentes del Consejo Nacional Aymara(total 9 personas de 23), lo cual resulta insuficiente dado los extensos territorios históricos y a lo complejo de las relaciones entre las propias comunidades hacen que el éxito de esta propuesta este demasiada lejana o inexistente.
Durante los últimos 35 días la Conadi ha realizado jornadas de socialización llamadas “difusión y comunicación de la instalación del ADI” en la cual el Subdirector Nacional Norte, Juan Pablo Pérez (1 de Junio del 2007) comprometió el recibir observaciones y modificar la definición territorial del ADI y mejorar los mecanismos de representación y participación, sin embargo en la segunda jornada de trabajo fijada para el 9 de Junio la Conadi no hizo mención a los acuerdos iniciales. El mutismo de la Conadi es un claro indicio que no existe la voluntad política y pública de modificar el ADI. Se debe agregar que uno de los factores que ha contribuido al poco éxito del ADI Jiwasa Oraje en Iquique radica en lo extenso de su territorio, a la creación de territorios ecológicos (estos son opuestos a los conceptos de territorialidad andina), la dependencia de los comités territoriales de los recursos de la Conadi para funcionar, rol consultivo del ADI y no resolutivo y a la falta de asesoría técnica externa de la institucionalidad publica dentro del os aspectos más importantes.
b.2) Área de Desarrollo Indígena sin capacidad resolutiva: La misión del ADI Alto Arica – Parinacota, es la “focalización de la acción, que de conformidad a la ley, corresponde desarrollar a los organismos de la administración del estado, en beneficio armónico de los indígenas y sus comunidades” (Reglamento consejo directivo ADI, art. 2). Lo anterior implica que el Consejo directivo ADI posee un rol consultivo y no resolutivo. En la práctica esta ADI, sería una estructura más de ordenamiento territorial, pero sin recursos propios y sin la posibilidad de autonomía y autogestión por parte de las propias comunidades. En definitiva un ADI con estas características no generada la superación de la condición de pobreza, marginalidad y aislamiento, pues no existe un empoderamiento pleno de los actores de la propia ADI. Raúl Rupailaf Subdirector nacional del Programa Orígenes menciono “no existe un modelo de gestión y administración de estas (ADI) como tampoco la voluntad de los organismos sectoriales, regionales y municipales involucrados, en consensuar un verdadero programa de desarrollo indígena en dichas áreas”(Orígenes, Diciembre del 2003). En base a estos antecedentes la propuesta de la Conadi no da las garantías necesarias de éxito del ADI y mucho menos de una real participación indígena en la toma de decisiones.

b.3) El excesivo protagonismo de la CONADI en la elección de los representantes indígenas: El reglamento propuesto de designaciones de la contra parte pública y procedimiento de elecciones de representantes de la base territorial en el Consejo Directivo ADI Alto Andino Arica-Parinacota, establece procedimientos de elección de los representantes indígenas será súper vigilada por la Conadi y financiada por la misma. Lo anterior es una abierta invitación al intervencionismo político de la CONADI en la elección de los dirigentes indígenas a fines a la corporación, lo cual representa un claro atentado al ejercicio democrático. De igual forma, ello representaría un claro intervencionismo en el funcionamiento de Consejo Nacional Aymara y las Asambleas Territoriales que son organizadas por el propio CNA.

b.4) La secretaria ejecutiva del ADI: La propuesta de la Conadi contempla la creación de una Secretaria Ejecutiva del Consejo Directivo del Área de Desarrollo Indígena que será desempeñada por el Jefe de Oficina de Asuntos Indígenas de Arica. En la práctica ello implica la delegación de responsabilidades en un funcionario de la Unidad de Desarrollo y dada la falta de empatía, asertividad y objetividad la función debe ser ejecutada por funcionarios de cualidades más humanas y con un mayor sentido social.

b.5) La presidencia del Consejo Directivo ADI: La propuesta de la Conadi – Arica, establece que “El Consejo Directivo ADI será presidido por el Intendente Regional o quien lo subrogue legalmente. A la falta del subrogante legal, el consejo será presidido por el Gobernador Provincial de Parinacota, a la falta de este lo presidirá el Gobernador Provincial de Arica y a la falta de éste último, lo presidirá el Secretario Regional del Ministerio de Planificación y Cooperación Nacional”. En este punto resulta contra producente en lo político que la presidencia del Consejo Directivo ADI recaiga en funcionarios de gobierno que no tengan la calidad de subrogante legal del intendente, dado que en la totalidad de las ADIs del país, los representantes sectoriales de la región no acuden con entusiasmo a las secesiones del consejo ADI y derivan su representación en funcionarios sin capacidad de toma de decisiones políticas.

Las propuestas de los dirigentes aymaras

a) Redefinición del Territorio ADI: Dada la abundante evidencia arqueológica, documentación colonial y republicana que demuestra la interdependencia social, familiar, cultural y territorial de los poblados de Molinos, Chapisca y Sora en el valle de Lluta y Livilcar en el valle de Azapa con los pueblos de Putre, Socoroma, Belén y Tignamar y en base a los criterios del articulo 26 de la ley indígena: Espacios territoriales en que se ha vivido ancestralmente las etnias indígenas, Existencia de tierras de comunidades o individuos indígenas y Dependencia de los recursos naturales para el equilibrio de estos territorios, tales como cuencas, ríos, riberas, flora y fauna. Se solicita flexilibizar el criterio de homogeneidad ecológica empleada de manera parcial por la conadi y emplearlo en su totalidad bajo la forma de “archipiélagos verticales” o pisos ecológicos de John Murra(El mundo Andino, 2002). Lo cual implica el establecer tres archipiélagos ADI en los Valles de Lluta, Azapa y Camarones en las siguientes coordenadas UTM: Molinos-Chapisca-Sora(); Livilcar(); Camarones().

b) Aumentar la participación indígena en base a criterios socio-culturales e históricos. Aumentar el numero de representantes indígenas por comunas: General Lagos 4 (Sector linea o Tacora[1], sector carretera o Cosapilla[1], Sector Centro o Chapuma [1] y Consejero Nacional Aymara de la Comuna [1]); Putre 5 (Socoroma-Putre-Cabecera de Lluta [1], Parinacota-Caquena-Choquelimpe [1], Belén-Chapiquiña-Guallatire-Livilcar [1], Tignamar - Saxamar - Surire [1], consejero Nacional Aymara[1]); Camarones 4 (Valle de Codpa-Timar-Cobija [1],Esquiña-Illapata-Camarones-Cochiza-Huancarane [1], Pacohaylla-Umipa-Mulluri [1]y Consejo Nacional Aymara [1]) .

c) Cambiar el mecanismo de elección de dirigentes ADIs. Se debe establecer un mecanismo de representación que permita la alternancia y rotatividad de los dirigentes ADI por territorio de manera de mitigar y contrarrestar la focalización de la inversión en una sola comunidad o zona ecológica. Los cargos deben duran solo un año por comunidad o territorio.
d) La participación del mundo privado (2 representantes). Generar espacios de representación para la cámara de turismo y sector minero. Para lo cual se debe excluir del ADI a los representantes del Ministerio de Salud y Ministerio de Educación.
e) Constituir un ADI resolutiva. Establecer un marco legal y político que permite la construcción de una real participación indígena que dirija y asesore la aplicación de la política indígena en el ADI.
f) Super vigilancia de las elecciones de los dirigentes ADI: Solicitar al TER la supervigilancia de los procesos eleccionarios dentro del ADI, dada su imparcialidad, objetividad y confianza ciudadana.
g) Evaluación permanente de la Secretaria Ejecutiva: Incluir en el reglamento del Consejo Directivo ADI un artículo que de cuenta del proceso de evaluación y control de gestión de la secretaria ejecutiva del ADI por parte del consejo ADI en pleno.
h) Presidencia del Consejo Directivo ADI: Se solicita eliminar la siguiente frase del reglamento propuesto “A la falta del subrogante legal, el consejo será presidido por el Gobernador Provincial de Parinacota, a la falta de este lo presidirá el Gobernador Provincial de Arica y a la falta de éste último, lo presidirá el Secretario Regional del Ministerio de Planificación y Cooperación Nacional”, dado que restringe y limita la importancia política del ADI.

2007-06-18T21:28:00.000-07:00

Machaq Mara 5516: El retorno del Tata Inti

En las próximas horas en las Comunas de Arica, Putre, General Lagos y Camarones las organizaciones y comunidades aymaras festejaran el “Machaq Mara”, dando así el inicio a un nuevo año en el Calendario Aymara. Estas celebraciones también se realizaran de manera masiva en el Perú (Inti Raymi) y en Bolivia. Las actividades en Arica, se desarrollaran en el Cerro Cantaq Collo (Costado Cerro Chuño) y Cerro Pacharcollo (Cerro Sagrado), en Putre la actividad se centrará en el Cerro Calvario de la misma localidad y en Parinacota en las ruinas de un antiguo Pukara, en Camarones centrará sus celebraciones en el poblado de Codpa y General Lagos en la localidad de Visviri. Todas las actividades cuentan con la organización y apoyo de comunidades, asociaciones indígenas y municipalidades.

La medición del tiempo para los aymaras se logra mediante la observación de la Luna y el Sol, cuyos movimientos son registrados en un calendario Lunar(13 meses) y otro Solar(12 meses), que a pesar de tener un numero de días y meses distintos, estos son coordinador mediante un calendario intercalado con lo cual ambos sistema de medición funcionan en perfecta armonía.

El Machaq Mara esta íntimamente ligada a la observación de los cuerpos celestes, planetas y constelaciones, durante mucho tiempo se ha tenido la percepción y certeza que los inkas fueron el primer pueblo en observar los cielos y ciertamente no los únicos en rendirle culto al Sol. Los relatos históricos nos muestran que él interés andino por la astronomía tiene una base agraria que antecede a la existencia del Imperio Inka o “Tawantinsuyu”. Si bien, la base del culto solar estuvo asociada a los ciclos agrícolas, este fue evolucionado hasta convertirse en un elemento central de la religión y la política del Imperio Tiwanaku y más tarde del Tawantinsuyu, trayendo consigo una evolución notable en la preparación y especialización de los astrónomos Aymaras y Quechuas.

El Historiador Brian Bauer (2003), autor del libro Astronomy and Empire in the Ancient Andes, nos entrega sólidos argumentos científicos que dan cuenta de esta especialización, y nos dice: “existían grandes y complejas celebraciones rituales en y alrededor de la capital imperial, que incluían la observación pública del Sol (…) para lo cual tenían especialistas, quienes supervisaban la programación y llevaban a cabo los aspectos técnicos y ceremoniales de las observaciones astronómicas”. Mas información de este tema es posible obtenerla en reporte coetáneos de la conquista española y albores de la colonia en el: Manuscrito de Huarochiri(1608), la Carta Annua(1609) y Guamán poma de Ayala(1615).

La astronomía en el estado Tiwanaku era practicada por especialistas localizados en los templos y pirámides de la ciudad de Tiwanaku, sin embargo también había una observación de las estrellas practicada de manera más popular por los campesinos localizados en la costa, serranías y punas.

La observación del Sol y la Luna, se convirtieron en parte esencial de la vida social, religiosa y política. La gente común usaba el Calendario Lunar para organizar sus actividades durante el año, conjuntamente con unas cuantas observaciones esporádicas del Sol y las estrellas. Sin embargo, tanto en las ciudades de Tiwanaku y Cuzco, se daba mayor importancia a los rituales y los medios con los cuales eran programados. Y la habilidad de marcar y medir el año solar era esencial para las decisiones políticas y religiosas del Estado Aymara e Inka.

El Machaq Mara no solo implica el poder determinar un periodo cronológico de tiempo, sino que posee una connotación religiosa profunda que hoy estamos redescubriendo. El mundo aymara se encuentra en la búsqueda permanente de comprensión de las leyes de la naturaleza y su armonía (Taypi), el cual logra definir tres conceptos esenciales para comprender el Machaq Mara:

a) Tinku, Encuentro en un espacio de coincidencia de polos opuestos que resuelven sus diferencias en la fiesta o en la lucha ritual.
b) Kuti, Resolución de las contradicciones mediante la alternancia en la misma medida.
c) Ch’ajwa, es la oposición no resuelta del enfrentamiento entre las contradicciones.

Esta conceptualización nos permite entender que el sentido del Machaq Mara es el enfrenamiento y la alternancia entre la luz y la oscuridad. Esta alternancia se inicia en Julio a Diciembre (predominio de la Luz) y de enero a Junio (Predominio de la oscuridad), por tanto el “Machaq Mara, es la celebración de la época de la luz, el equilibrio y armonía del cosmos”. Durante el esplendor del Tawantinsuyu el Machaq Mara también, fue periodo de iniciación y ordenamiento de los guerreros que juraban proteger los designios y voluntad del Dios Sol.

La celebración del Machaq Mara e Inti Raymi, fue evolucionando hasta convertirse en una festividad de gran solemnidad y protocolo, donde las funciones centrales eran realizados por sacerdotes y sacerdotisas. Durante la conquista española la festividad fue tolerada en sus primeros años, para luego ser declarada como un acto de herejía en 1543 y severamente reprimida por el estado español. Cabe recordar que los vestigios del Machaq Mara e Inti Raymi serán severamente perseguidas por los “Extirpadores de Idolatrías” que destruirán el culto solar haciendo uso de métodos que incluían la tortura y martirio de lo profesantes de la religión andina. Es a partir de fines del siglo XVI que la festividad quedo sepultada en el olvido y prohibida, ya que la festividad tenía un profundo sentido religioso y político, lo cual era una grave amenaza al poder colonial. El Dios creador, padre, protector de la humanidad y fuente de la vida quedo entonces sumido en la oscuridad, siendo sus celebrantes exterminados o convertidos a la nueva religión.

Por tal razón no existe registro que dé cuenta del culto al Dios Sol de manera completa, si no más bien el Machaq Mara fue cristianizado y convertido en una festividad de agrícola y ganadera durante la colonia y practicado de manera clandestina.

El Machaq Mara, es el cierre del ciclo que permite encontrar la armonía cósmica en la naturaleza, la sociedad humana y el mundo celestial. Es también la purificación del alma y el espacio humano mediante las fuerzas cósmicas.

La festividad del Machaq Mara

La festividad en tiempos prehispánicos comenzaba una semana antes con la realización de una serie de preparativos técnicos y religiosos a la cual debía concurrir la elite gobernante. Los preparativos poseían el siguiente ciclo y ceremonia:

1. La purificación del Alma
a) Para alcanzar la purificación se debía tener un ayuno de 3 días y noches (días 20,19 y 18 de junio), solo comiendo galletas de quinua y bebiendo agua. No se podía ingerir ni comer sal o ají.
b) No se podían tener relaciones sexuales en este lapso.
c) Peregrinación a las montañas sagradas.
d) Se debía practicar la meditación en las montañas sagradas.

2. Las ceremonias de víspera.
a) concluida la jornada de meditación para alcanzar la paz y la armonía se debe realizar plegarias y ofrendas (mesas) a la madre tierra y los ancestros (Achachilas). En la meditación se debe masticar Coca mientras de Ora a la Pachamama y al Tata Inti.
b) Se debe observar y estudiar el movimiento de las estrellas (Pleyades y Cruz del sur) y el color y posición de la Madre Luna.
c) Durante la noche se prenden fogatas, se danza y escucha música en honor al Tata Inti y en espera al alba.
d) La entrega de las ofrendas “Wajt’a” (mesas rituales) en los cerros sagrados o en las apachetas (localización de las cruces). Estas mesas que son 4 en total deben contener: hojas de Coca, Untu (grasa de llama, se elaboran figuras), Mullu, K’oa (planta del altiplano que es aceitoso), figuras geométricas o animales plateadas o doradas, panes de oro y plata, dulces (pastillas), lanas de colores, copal(mineral), alcohol, vino, serpentinas y adicionalmente se acompaña de feto de llama o vicuña (los insumos son adquiribles en distintos puntos de la ciudad).
e) Preparación de comidas para el día de fiesta.
f) Los aumautas y Yatiris leen la hoja de Coca, preguntando por el futuro.

3. la ceremonia principal.
La ceremonia tiene varios aspectos importantes, una el de la religiosidad y espiritualidad entendida como una conjunción con las fuerzas cósmicas, este aspecto abarca una preparación previa para recibir el nacimiento del Padre Sol y homenajear a la Pachamama.

a) La ceremonia se practica en los lugares altos(Lugares consagrados) donde se espera el Nacimiento del Tata Inti.
b) Es un acto de gran solemnidad donde se debe guardar absoluto silencio y estar de rodillas hasta que el Yatiri orden lo contrario.
c) A la salida del Sol, los Amautas y Yatiris hacen Mara T’aqa o agradecimiento al Willka(antiguo nombre del Sol) y a la Pachamama con el siguiente rezo:

“¡Oh Sol! Que estás en paz y salvo, alumbra a estas personas que apacientas;
No estén enfermas, guárdalas sanas y salvas”(1).
“Willka Tata, Que este año haya buena cosecha, que no haya hambre”.

d) Mientras se reza se debe estar de rodillas y en parejas (hombre y mujer) dirección del Sol.
e) Luego se depositan las mesas rituales sobre el fuego, el cual es alimentado con alcohol labor que realiza el Yatiri.
f) Este el momento de mayor misticismo, la gente levanta las manos abiertas hacia el Padre Sol, para recibir la energía positiva y debe acoger con gran emoción la fuerza cósmica.
g) Es un momento donde las fuerzas negativas se debe espantar y las penas y preocupaciones liberadas.
h) Este hecho da inicio al nuevo año, que debe ser acompañado de música de zampoñas, bandas o tarkas.
i) Concluida esta parte se debe iniciar la comida ritual, que debe ser por preferencia la Watía (alimento consagrado).
j) En la jornada de la tarde se visita nuevamente las montañas sagradas.

Los aymaras nunca han sido un pueblo de muchas palabras, pues han vivido su fe, han practicado su religión andina (Pj. Berg, 1989) y siguen haciéndolo, en la actualidad la reafirmación de su religión a traído consigo el rescate de uno de los elementos centrales de sus creencias y fe y como mencionara Don Fortunato Manzano, hace mucho tiempo el Machaq Mara estaba enterrado, hoy día no, por que así lo dijo el Inka. Por ende el día de hoy el rescate de estas tradiciones y aspectos de la religiosidad andina constituyen parte esencial de la identidad aymara y no constituye una actividad folklórica o un mito contemporáneo como algunos creen, si no por el contrario esta en el colectivo de la gente de los Andes.

Jallalla, Machaq Mara. ¡Que la luz del Padre Sol ilumine nuestros corazones y nos depare un futuro mejor y lleno de satisfacciones!.

(1) oración compilada de Guamán Poma de Ayala 1615.

2007-06-03T20:21:00.000-07:00

Cambios Lingüísticos y Modernidad en las Comunidades Aymaras

Durante los últimos 60 años unos de los mecanismos que incentiva la creciente tendencia hacia la modernización en los andes, es la expansión del lengua castellana (español) en las diversas comunidades donde se usaba tradicionalmente la lengua aymara.

Es a partir de los inicios de los años 40, cuando se comienza a experimentar cambios más significativos en las comunidades aymaras de la región andina y en especial en el norte de Chile, esto debido a la introducción de la escuela formal en las comunidades que comienzan a transformar forma de vida, la sociedad y la cultura aymara. Esta situación ya se venia produciendo desde 1905, año en el cual se comenzaron a instalar las primeras escuelas en la precordillera (zona ecológica ubicada entre los 2.500 a 3.500 metros sobre el nivel del mar, es una zona de montaña semi árida) de Arica en comunidades como: Putre, Belén, Socoroma, Chapiquiña, Belén y más tarde en Tignamar. Paralelamente se instalará una escuela en Codpa, en la actual comuna de Camarones. La aparición de las escuelas en el altiplano de Parinacota solo se realizará a partir de comienzos de los años cuarenta y cincuenta.

La llegada de las escuelas a las comunidades se produce a partir de los litigios políticos territoriales entre Perú y Chile una vez que concluyo la Guerra del Pacífico. El territorio en disputa y sometido al arbitraje internacional solo culminaría en 1929, es decir 50 años después que terminara la guerra. En este transcurso de años fue prioridad para el estado de Chile el poder ganar la simpatía de la población indígena pues esta debía votar en el plebiscito por la causa de Chile. Los mecanismos para ganarse la simpatía de la población indígena y Peruana fueron variadas, pues se desarrollaron importantes inversiones en obras civiles, pero también se avanzo en incluir a la población indígena de las Provincias de AricaTP[1]PT y Tacna a la conscripción militar indígena. Las pocas escuelas existentes en las Provincias de Arica y Tacna, en un comienzo estuvieron controladas por los sacerdotes peruanos, que luego serán expulsados y serán reemplazados por capellanes militares y luego por profesores venidos desde el sur de Chile.

Existe poca información acerca de las acciones de las escuelas a comienzos del siglo XX, pero sin duda cumplieron un rol político fundamental para adoctrinar a la población indígena a favor de la causa Chilena. A partir del surgimiento de estas primeras escuelas, se comenzará a gestar una fuerte demanda por acceder rápidamente a la educación formal y con ello se inicio el último proceso de desestructuración social y cultural de las comunidades Aymaras del Norte de Chile. Las comunidades ubicadas en el altiplano (zona ecológica ubicada entre los 3.500 metros sobre el nivel del mar, es una zona de estepa de altura), tendrán como primeros profesores a los carabineros (policía) que luego serán reemplazados por profesores venidos desde la costa y del sur de Chile.

En 1929 los territorios las Provincias de Arica y Tacna ocupados por Chile son divididos entre Perú y Chile, originando con ello una rápida perdida de las tradiciones, cultura, historia y lengua aymara en las comunidades, pues las comunidades son presionadas y obligadas a adoptar los valores sociales y culturales del Estado de Chile, que por entonces busca “civilizar” a la población indígena, en este sentido las obras viales de comienzos de los años 50’, cumplirán un rol fundamental en “integrar y civilizar” a las comunidades.

Las escuelas desarrollarán una percepción negativa y despectiva hacia la lengua indígena, es decir el aymara pasa de ser una lengua dominante a una dominada, por medio de la proscripción del Aymara en las escuelas y comunidades. En este sentido existen muchos relatos de nuestros padres y abuelos de cómo estaba “prohibido hablar en Aymara en las escuelas y de los castigos que infringían los profesores a los alumnos indígenas como golpearlos con varas de YaraTP[2]PT o permanecer en cuclillas con un adobe(ladrillo de arcilla) en los brazos extendidos y las típicas bofetadas”.

Estos cambios socio-culturales y más tarde económicos traerán consigo un cambio de percepción del hombre andino, pues comenzaran a surgir conceptos esteriotipados de cultura, progreso e identidad. El resultado de estos cambios será una modernidad mal entendida, que traerá como consecuencia una fuerte migración, que acelerará los cambios lingüísticos dentro de los sectores más jóvenes de la sociedad aymara.

La migración de las comunidades aymaras hacia la ciudad de Arica, se expresa en la comunidad Socoroma, ubicada a unos 140 kilómetros de Arica:

En consecuencia podemos decir, que el proceso de modernización en los espacios andinos del norte de Chile, es acompañado de un fuerte proceso de escolarización (castellanización), originando un conflicto y oposición entre la tradición y modernidad. Cabe interrogarse que estaba pasando con la lengua aymara en los años 50 ¿Había algún elemento integrador de lo tradicional y lo moderno en el lenguaje de los educandos? y ¿Cuál era la forma del lenguaje de esta segunda generación de indígenas que esta en un proceso que podríamos denominar “de lenguas en contacto”?.

Habermas(1985) define la modernización como una capitalización y movilización de recursos, al desarrollo de las fuerzas productivas y el aumento de la productividad del trabajo, a la propagación de formas de vida urbana y de la instrucción pública; modernidad , en cambio alude a aquel horizonte conceptual del racionalismo occidental en cuya paulatina evolución se da un abandono del recurso a la trascendencia como forma de discurso sobre el mundo y la sociedad. Por ello podemos decir, que el termino modernización se sitúa en el ámbito de lo socio-económico; y modernidad, en la esfera de lo cultural.

Las razones del abandono del espacio rural son obvias pues, son la búsqueda de trabajo, calidad de vida y las oportunidades de estudio para sus hijos. El camino obligado a transitar es migrar y luego progresar en la ciudad y el vehiculo de la modernidad será la castellanización. Cuando mayor sea la apropiación del castellano por parte de los migrantes indígenas, mayores serán sus posibilidades de la movilidad y aceptación social en el medio urbano. No hablar el español ó castellano y posee un manejo débil de la lengua y el lenguaje dificulta la sobrevivencia económica y cierra las puertas al ascenso social. De ahí la urgencia de entrar cuanto antes en contacto con dicha lengua y familiarizarse con ella.

El desplazamiento desde el lugar de origen hasta el destino no implica una ruptura definitiva ni con las prácticas y los patrones culturales anteriores, ni con el uso de la lengua aymara (materna). Más bien, se advierte un comportamiento cultural aditivo, donde lo tradicional rural se reproduce, a veces con modificaciones y acompaña al migrante en sus actividades cotidianas. Igualmente, las lengua aymara en este aspecto encuentra formas de manifestación en el lenguaje de la ciudad y en especial en algunos contextos socio-culturales, pero ello será visible a fines de los años 80’, pues entre los años 1950 y 1980 el manifestar expresiones de la cultura e identidad indígena en ciudades como Arica era sancionada socialmente y seguía siendo un símbolo de marginalidad e incivilización.

Una de las prácticas mas enraizadas en el ámbito a rural y que ha sido llevada a la ciudad es el “pago a la tierra”, por ejemplo el “Challar con la Pachamama”. Otras prácticas son los ritos mortuorios del mes de Noviembre y las manifestaciones mágico-religiosos del calendario ritual –andino católico.

Este nuevo discurso andino más abierto y de menores restricciones sociales por difundir su identidad y lengua genera uno de los procesos colectivos mas importantes en demandar la sobreviviencia del uso de las practicas y lengua aymara en el Norte de Chile.

La modernidad ha conllevado a la interculturalidad, es decir que el migrante de los años 50’, ya no solo posee su referente cultural rural; si no que comienza a apropiarse del referente urbano, donde aparecen una multitud de elementos modernos que irán hacia la ruralidad. Los cambios socio-culturales que implica vivir en la ciudad no siempre rompen los esquemas tradicionales, pero si ocurre con los cambios lingüísticos, pues la perdida de la lengua indígena es un proceso irreversible, por lo cual muchos conocimientos científicos y legado cultural jamás se podrán recuperar ni compartir con las nuevas generaciones indígenas. Mitigar estos efectos negativos de la modernización en las comunidades solo se podrán lograr a medida que la reforma educacional y las políticas públicas dirigidas a los indígenas se realicen con un real compromiso político que contribuya a pagar esta deuda politica e historica con las comunidades aymaras. De igual forma este proceso de recuperación de la lengua será un proceso de largo y su éxito solo será posible cuando la sociedad aymara tome “conciencia de su propia identidad”.

TP[1]PT A comienzos de siglo XX la actual Provincia de Parinacota, estaba integrada territorialmente a la Provincia de Arica.
TP[2]PT Yara, es un arbusto de carácter espinoso.

2007-06-03T18:45:00.000-07:00

Lo dulce y lo amargo, de un valle salado[1] de Arica

Lluta es un valle calido y salado que esta ubicado al norte de la ciudad de Arica. El Valle se caracteriza por sus aguas saladas que solo permiten tener cosechas de Maíz, alfalfa, cebollas y ajos, además algunas otras hortalizas.

Muchos recuerdos me vienen a la memoria al recordar el Valle, al recordar a mis padres, familiares y amigos de infancia. En cada viaje que realizo a este valle es difícil olvidar lugares como Boca negra, Tambo de Huanta, Molinos y Poconchile. Boca negra en los años 70’ albergo a familia, que había venido de Socoroma en busca de un mejor vivir, pues en aquellos años el oro verde (orégano) había perdido todo su valor comercial. Fue ahí en Boca negra donde conocí los árboles de Pera de Pascua, los Pejerreyes y los Camarones. También fue ahí donde conocí al sordo Gutiérrez, veterano agricultor que siempre me convidaba las sabrosas peras y en más de una oportunidad me ayudo a pescar pejerreyes en los canales que colindaban su parcela. Como no recordar mi primera malla de pescar, que no era más que una vieja malla de cebollas mal trecha. De igual forma me vienen a la memoria, el ver a mi padre arando la tierra con una yunta de bueyes, uno de color negro y el otro rojo o las veces en que yo corría tras las vacas, ovejas y golondrinas. Muchas travesuras cometí en aquellos años y duros también fueron los castigos, pues en el mundo andino, los derechos y deberes se imponen desde la infancia.

A fines de los 70’ mis padres adquirieron una parcela en el sector de Tambo de Huanta y fui ahí donde viví los años mas intensos y alegres de mi infancia, en medio de maizales, de la alfalfa y del tomate poncho negro: En estos años nada escuchábamos sobre planificación territorial y menos aún del termino “Desarrollo indígena”.

Tambo de Huanta, Valle de Lluta.La vida en Lluta era distinta a la realidad del día de hoy, los campesinos solo vivíamos de lo que se producía en cada parcela, no faltaban en cada hogar una numerosa cantidad de aves de corral, las ovejas, cabras y vacunos, sin duda la vida era distinta. Abundante también, era la variedad de hortalizas disponibles y el típico choclo que después de largos meses de cuidado se cosechaba en cada parcela. El trabajo del pastoreo y el cuidado del maíz era extenuante en cada día. Recuerdo también, que muchas ocasiones debí lidiar con toros y machos cabrios que en mas de una oportunidad me mostraban su cornamenta o simplemente me botaban varios metros adelante después de haber sido corneado. El realizar el deshierbe o aporque[2] del maíz, a manera de competencias que realizaba con mi hermano, era una forma de hacer más grato el trabajo y los calores de verano.

Sin duda estos días jamás volverán, pero fueron años en el cual tuve la honrosa oportunidad de conocer desde otra mirada la forma de vida de la gente del campo y sobre todo el saber de sus expectativas, esperanzas y propuestas para un mejor vivir.

Cercanías de Millune, Valle de Lluta km. 75.Años más tarde me mandaron a la ciudad en busca de una mejor educación, pues la educación en Lluta se restringía cada vez más hasta 6 básico, lo cual se debe sumar a que la calidad no era las más óptimas. Por ende cada año debí dejar el campo con tristeza para venir a la ciudad a estudiar durante los días de semana y como muchos otros niños volvíamos a Lluta en una vieja micro a ver a nuestros padres y hermanos.

Tras los años de estudio secundario y universitario, la periodicidad viajes a Lluta se hicieron menor, pero desde mediados de los 90’ en adelante me vi nuevamente ligado al trabajo con las familias de Lluta y comunidades andinas de las comunas de Putre, General Lagos y Camarones, por lo cual mis reflexiones giran entorno a lo dual de la realidad en el campo.

Debo precisar que el trabajo en el campo siempre ha estado ligado al esfuerzo y perseverancia, en donde las familias deben esforzarse al máximo para generar excedentes productivos que le permitan ir mejorando su economía y calidad de vida, menciono esto por que esa es la realidad del mundo andino antes y después de la instalación del modelo “Desarrollo indígena”. La vida en la cordillera no era menos compleja o sacrificada a la de hoy, pues eran años donde las últimas expresiones del trueque comenzaban a darse.

En esta década (80’) sin duda existieron muchas carencias educacionales y sociales, un ejemplo de ello era que muchos niños en aquel entonces, debíamos iniciar nuestra jornada a las cinco de la mañana para ir a la escuela y para ello debíamos caminar unos 4 kilómetros para poder coger una micro que nos llevara hasta la escuela ubicada en Poconchile. Es difícil olvidar que en estos años realizábamos caminatas de una hora y media en dirección al paradero y para capear el miedo a la oscuridad de la noche gritábamos un ¡Viva Chile! o cantábamos el himno nacional. El día de hoy, quienes viven en Tambo de Huanta todavía deben caminar esos 4 kilómetros para coger la micro, con la diferencia que no quedan niños y más aún quedan menos agricultores.
Iglesia del Pueblo de Poconchile, Lluta.Las realidades de Bocanegra, Molinos y Sora que en aquellos años de abundancia de niños y adultos con sus problemas y alegrías son los que conforman lo dulce y la esperanza de este valle, es un periodo donde existe una abundante mano de obra juvenil en el campo. Al llegar la década del noventa y el nuevo milenio la realidad de estas zonas agrícolas no será la misma, pues ya no habrá la cantidad niños entre Poconchile y Sora, pues se reducirá a un porcentaje ínfimo. La existencia de nuevos parámetros de calidad de vida y la búsqueda de nuevos horizontes laborales influirán notablemente en la inmigración de la gente del Valle.

Afines de los 90’ tuve la oportunidad de trabajar con proyectos sociales en el Valle en el sector de Alberto jordán (25km.) y en Sora(60 km.), para ese entonces las cosas habían cambiando en lo referido al numero de población y grupos etarios. Sin embargo, a pesar de haber una menor cantidad de población infantil y juvenil en el valle se seguía respirando un aire de esfuerzo y trabajo de los agricultores, ejemplo de este tema serán los desafíos que se impondrán hacia el futuro de parte de los Lluteños, y como mencionara la dirigente Juliana Marka en Chapiquiña a fines de 1998 en una reunión “Estos son los jóvenes del pueblo, tienen 50 años”, esa era la juventud predominante en el sector medio y alto de Lluta. Al terminar mis labores en Lluta quede con una impresión positiva del devenir de estos agricultores. Me llamo la atención como muchos de ellos en el caso de Don Elías Vilca y Los Calle, Gómez, Mamani, Catacora y Choque entre tantos se movilizaban varios de kilómetros para llegar a una región en Sora, ¡existía esperanza!, lo mismo sucedía en otras zonas del valle. Destaco de todo esto a don Elías Vilca pues venia en Caballo o en Mula desde unos 20 kilómetros a una “reunión”.

El Día Lunes 10 junto a mi familia decide recorrer parte de valle a modo de paseo y con el avanzar de los kilómetros me decidí recorrer aquellos sectores donde conocía a antiguos amigos y conocidos, pero a medida que me adentraba en el valle fui quedando con sabor desconcierto y al final de tristeza, el valle ya no era el mismo, no solamente no habían niños sino que todas las zonas que eran de mayor productividad, eran zonas subutilizadas. Después de pasar por el Tambo de Huanta, mi hogar, vi las parcelas de los Villanueva, Vilca, Loredo, Bolaños y Huanca entre muchas, en un estado de semi utilización, por no decir semi abandono. En zonas como Molinos y Chapisca el escenario fue similar. En la Zona de Sora, Challallapo y Millune me inundo la tristeza, pues aquella zona de esfuerzo donde la gente venia de muchos kilómetros a una reunión social, estaba con muy poca gente y con las parcelas abandonados. ¿Durante cuanto tiempo más veremos familias de agricultores ahí?, no lo sabemos.

Sin duda quede muy impresionado por la difícil situación que atraviesa la agricultura en el Valle en general la ruralidad de Camarones y Parinacota, pues no solo la han afectado las fuertes lluvias estivales, las sequías, los acuerdos comerciales con Perú que más que beneficios han traído perjuicios a cientos de familias, el alto costo de los combustibles y el costo de la vida, la ineficiente acción de los organismos competentes han afectado profundamente a las familias campesinas.

Después de haber tenido la oportunidad de compartir mis aprendizajes de vida en la institucionalidad pública, me vienen muchas inquietudes acerca del “como” se aplica el “desarrollo indígena” en nuestra región. Estas inquietudes surgen al comparar las experiencias e iniciativas privadas que realizan los agricultores y de aquellas iniciativas que desde mediados del 90’ reciben el subsidio fiscal. En Lluta los Molles son árboles robustos que soportan por largos periodos la falta de agua y enfermedades, pero no así la el fuego y la falta de la humedad para sus raíces. Como las ramas de Molle (Pimiento Chileno) tanto experiencias privadas de los agricultores y las que reciben el subsidio público, terminaran con iguales consecuencias, es decir con débil economía de subsistencia y al final veremos mas zonas despobladas por falta de oportunidades, también veremos los avisos en el periódico local que dice “Se vende terreno”. ¿En que hemos fallado, quienes hemos trabajado en la instituciones públicas?, ¿Cuáles son las debilidades de nuestras políticas públicas dirigida a la población indígena?, ¿A dónde se dirige la política agrícola en nuestra región? y ¿Hasta que punto la gente de los valles y zonas alto andinas podrán seguir viviendo en estas condiciones?.

Las respuestas no son sencillas de alcanzar pues podríamos culpar inicialmente a los campesinos por no ser innovadores o emprendedores y mas de algún postulante a tecnócrata podría culpar a los agricultores de poseer una pobreza mental al no progresar. También podríamos decir, que la norma y los reglamentos que rigen a las instituciones públicas son las culpables por no mostrar sensibilidad y pertinencia a la realidad de nuestra región. Por otro lado el acusado, el agricultor solo se limita a decir que el estado no se preocupa por el, que esta en abandono.

Durante esta última década hemos escuchado hablar con mucho énfasis acerca de la aplicación de la planificación territorial y la participación indígena, todo ello enfocado a mejorar la calidad de vida de los ciudadanos chilenos con raíz indígena aymara, de igual forma hemos escuchado a los directivos de la CONADI, el decir que la acción e intervención de la institución es un éxito, pues “el trabajo institucional está orientado a la capitalización de la economía aymara, a través de concursos de obras de riego, donde se han concretado miles de éstas en captación, acumulación y canalización, construcción de invernaderos, recuperación de bofedales, entre otros. Lo que ha contribuido a aumentar la producción agropecuaria, mejorando los ingresos calidad de vida e ingresos económicos en las familias aymaras[3]”. Este existimo no lo puedo compartir, pues indudablemente la realidad es otra, dado existen menos rendimiento de producción agrícola y muchas familias en el valle de Lluta y otras zonas han debido recurrir a la complementación de su economía familiar de manera de poder subsistir y “parar la olla”. En el caso de las comunas rurales la población depende de la pensión de vejez que recibe mensualmente del INP o a los trabajos esporádicos que generan los municipios con apoyo gubernamental y que los funcionarios municipales utilizan con criterios políticos y no sociales. Esto último no ocurriría si el mentado éxito diera sus frutos y en particular después de tantos años de gestión institucional de la CONADI. Cabe preguntarse ¿cuales son los parámetros para calificar y determinar el grado de éxito de la inversión pública?, ¿Por qué sigue habiendo inmigración de la población indígena campesina a las ciudades? y ¿Existe participación de las comunidades en poder establecer cuales son las soluciones a los problemas que las aquejan? Estas reflexiones no tiene que ver con animadversiones a la acción pública, si no que tienen relación a como se ven afectados miles de indígenas que dependen del trabajo en la tierra.

Lo amargo, se representa en la falta de oportunidades y acciones concretas de las instituciones pertinentes, pues las condiciones económicas y las políticas no las realizan ni las sancionan los agricultores como Don Elías Vilca o Román Bolaños. Sin duda hemos fallado en la forma de intervención, pues no podemos ni debemos seguir planificando desde las instituciones o realizar una asamblea territorial una vez al año y llamar a ese resultado planificación participativa y decir sin la menor consideración “estamos haciendo lo que ustedes pidieron”, pues es solo soberbia. La planificación participativa es un proceso largo, que involucra ganar confianza, ganar afecto y desde ahí construir el futuro, un mejor futuro digno. La falta de pertinencia, sensibilidad y empatia es otro de los elementos que se debe mejorar, pues no causa buena impresión y aceptación cuando las reuniones comienzan con un “no se puede” o “le vamos a dar una vuelta”. La ausencia de inversiones en ciencia y tecnológica para zonas áridas y particularmente saladas no existe, no puede haber innovación sin investigación y muchos menos progreso. Los esfuerzos deben ir orientados a generar una nueva forma de hacer agricultura en valles salados, pues el maíz o cebolla en menor grado seguirán siendo por mucho tiempo solo producción de subsistencia.

Lo verdadero en todo esto, es lo que vive y siente diariamente la familia que depende de la agricultura, ya sea en Lluta, Socoroma o Visviri. Como dicen “quien no sufrido no ha vivido”. Por ende mejorar la calidad de vida es mucho más que un canal o poseer televisión, es también poseer un buen estado de animo y cuando logremos estos podremos ver a gente como Don Elías Vilca, Román Bolaños, don Aparicio o Don Juan con una mayor alegría y esperanza.

[1] Este titulo hace referencia a unos de los últimos artículos del profesor, maestro, guía y amigo Luís Álvarez Miranda, que este en el más allá en el otro mundo que con tanto ahínco busco interpretar y conocer desde este nuestro mundo y quien a mediados de los 90’ escribiría Sobre los valles dulces y salados y la ocupación prehispánica.
[2] El aporque es la limpieza de los maizales en tiempos de precosecha.
[3] Diario Electrónico Arica al día, Miércoles 13 de Octubre 2005.