LA COSMOVISIÓN AYMARA


En los primeros años de la colonia, Don Joan de Santa Cruz Pachacuti Yampi (1613), nos afirmaba que en el templo inka de Coriqancha (Cuzco) existían una lámina de Oro, en donde se encontraban representadas todas las creencias religiosas, astronómicas y culturales de los pueblos andinos, que van más allá de solo creer en Wiracocha, el Sol o la Pachamama, si no en un universo más complejo, donde dioses, animales, estrellas y humanos conviven en un mismo espacio y tiempo, donde el Dios Thunupa Wiracocha posee un lugar central junto a la Cruz del Sur.

Para comprender la cosmovisión Aymara, primero se debe entender que existe una concepción espacial para dividir los espacios sagrados en el mundo Aymara y para ello es necesario conocer y entender la palabra Pacha. PACHA, según la traducción de los lingüistas, hace referencia a tiempo y espacio, pero para el andino más bien, esta palabra va más allá del tiempo y el espacio, implica quizás el poder superar el tiempo y el espacio; una forma de vida, una forma de entender el universo. Esta división del espacio se divide en Alax Pacha, Aka pacha y Manqha Pacha.

ALAX PACHA: el mundo de arriba o celestial, esta integrado por: Dios Creador ( Sol Thunupa - Wiracocha ), La luna, El Rayo y los Achachilas .
Dios Creador (Sol - Thunupa - Wiracocha ) es fuente de vida, padre y protector de la humanidad y antecesor de la dinastía imperial, el sol fue el principal divinidad de los pueblos andinos, es por eso que en casi todos los mitos analizados figura como dios creador. Este dios creador también se le conoce con el nombre de Thunupa . Existen poca información sobre el legado de este dios ancestral, pues los españoles trataron borrarlo de la historia andina, sin embargo subsistió en la mente del hombre andino. La versión de Santa Cruz Pachacuti Yampi (1613) es la más completa y fiel de la leyenda de Thunupa, por ello, nos basaremos en ella para conocer al Dios Thunupa.

En la edad de las tinieblas o tiempo del purunpacha, los hap'iñuños y achacallas tiranos infernales, enemigos capitales del género humano se enseñorean del mundo. Entonces llega un pobre viejo flaco, barbudo y con cabellos como mujeres, y camisa larga y gran aconsejador en acto público y les decía que el hombre se llamaba thunupa.

Thunupa es un hombre sabio que habla todas las lenguas mejor que los naturales. Recorre todo el Qollasuyu (región Aymara desde el Lago Titicaca al sur) enseñando a los naturales con gran amor y predicando su mensaje moralizador, mientras hace toda suerte de milagros y castiga a los que se niegan escucharlo.

El padre Ludovico Bertonio, quien fue el primer sacerdote en América en escribir el primer diccionario de Aymara a español nos dice de Thunupa Dios fue tenido de estos indios( ) uno que llaman Thunupa , de quien cuentan infinitas cosas. Thunupa trasmite los principios de la ética comunitaria, en que se basa la organización social andina.

Thunupa esta armado del rayo y de la luz, con los cuales derrota al genio maligno y aniquila a la primera humanidad convirtiéndolos en estatuas de pierda, destierra a las tinieblas e ilumina el mundo. Es una edad donde se transforma el mundo, pues se inicia la luz, el orden y la civilización, en otras palabras es el amanecer de la civilización andina. Después de destruir el mundo de las tinieblas el Dios creador Thunupa crean una nueva humanidad y les enseña el arte, la agricultura, la ingeniería, la cultura, etc., así surgen las ciudades e instituciones en el mundo andino.

Thunupa: El dios creador es el principio energético y vital que crea, anima y ordena el cosmos; no es una fuerza desbocada y devastadora como la contenida en el terremoto, si no una forma de energía controlada y sometida a un orden, la cual opera como una potencia constructiva. Al ponerse en movimiento, este principio energético ordenador crea el mundo, a los astros y a la humanidad, engendra y protege la vida, y es fuente de fertilidad y abundancia.

Al simbolizar el orden vigente, los dioses de arriba son los máximos exponentes de los valores. Thunupa o Wiracocha , es el Dios Celeste que es laborioso, trabajador, diligente y “empeñoso como el fuego”, es sabio, pues comprende la naturaleza y conoce sus secretos; y dado que combina esta sabiduría con su capacidad de trabajo es hábil, diestro y lo hace todo con facilidad, es el maestro por excelencia y profeta moralizador. Por último en su calidad de dios guerrero invencible, es modelo de valentía y belicosidad.

Thunupa, como Dios universal y omnicomprensiva , incluye a si mismo a todas las divinidades y participa en todos los opuestos. Así, una invocación recogida por Guamán Poma dice en el año 1615:

“ Dios Wiracocha ( thunupa ), fundamental y presente, ¿Dónde estas?
¿ en la tierra superior? ¿ en los lugares profundos?
¿ o en esa tierra cercana y fundamental?.
Creador del hombre, que lo configuraste de la tierra, que hicisteis este mundo y todo lo que existe”.


La tradición oral en Parinacota da cuenta que es Thunupa es el anciano de la leyenda de pusiri collo y quien en Iquique toma en nombre de Tarapacá cuyas representaciones estan en Salar de pintados y otros zonas de la comuna de Huara. Al final de ésta era Thunupa , es seducido en Copacabana por mujeres sirenas y muere en el mismo lago Titicaca y su cuerpo desaparece con la promesa de volver algún día.

Después de la invasión y conquista española y la religión católica se agregan al Alax Pacha Dios padre, Jesucristo, los Santos y la Virgen María (que no es otra que la pachamama).

La Luna, estaba representada por con un rostro de mujer labrada en plata. Llamada Phaxsimama en Aymara y era la señora del mar y de los vientos, de las reina y princesas y del parto de mujeres y reina del cielo. Regía además el calendario y las festividades andinas.

El Rayo, poseía el tercer lugar de veneración. Imaginaron en tiempos prehispánicos imaginaron que era un hombre que estaba en el cielo formado de estrellas, con una maza en la mano izquierda y una honda en la derecha, vestido de lucidas ropas, las cuales daban el resplandor del relámpago cuando se volvía para tirar la honda; y que el estallido de ella causaba los truenos, los cuales daba cuando quería que cayese agua. El rayo o Illapa , era el responsable de la caída de la lluvia, el granizo, la nieve y las tempestades, y consiguientemente estaban a su cargo la abundancia de los alimentos y la multiplicación de los hombres. Se le consideraba también el encargado de los soldados y de los asuntos bélicos, y como tal era llevado a las expediciones guerreras en tiempos prehispánicos.

Los Achachilas, no obstante pertenecen al Aka Pacha, los espíritus de las montañas están estrechamente vinculados con el Alax Pacha, debido a su carácter de mediadores entre este mundo y el mundo de arriba, aunque tienen también relación con el subsuelo. El extirpador de idolatrías (el extirpador es un cura con atribuciones judiciales para exterminar toda costumbre andina, por ello se exterminaron pueblos enteros como Mollepampa en el Valle de Lluta y Pubriza en Azapa a comienzos del año 1600) Arriaga dice:

“A cerros altos y montes y algunas piedras muy grandes también adoran y mochan, y les llaman con nombres particulares y tienen sobre ellos mil fábulas de conversiones y metamorfosis y que fueron antes hombres que se convirtieron en aquellas piedras ”.

Después de la invasión y conquista española y la religión católica se agregan al Alax Pacha Dios padre, Jesucristo, los Santos y la Virgen María (que no es otra que la pachamama).

MANQHA PACHA: Es el mundo de abajo, desconocido o lugar tenebroso donde habitan los espíritus malignos como el: Genio maligno, la serpiente, supaya y wari.

El genio maligno, es un personaje subterráneo y arcaico asociado con la oscuridad que se encuentra representado con seres que habitan en la profundidad de la tierra. Es en si una divinidad que no se puede controlar por el hombre y se encuentra representada por las serpientes y pachacamac.

La serpiente, llamada Katari por los Aymaras , es un ser monstruoso y maligno, investido de poderes sobre naturales. Katari es por tanto una enorme serpiente subterránea que arroja fuego y que ocasiona movimientos sísmicos, catástrofes y muertes; una divinidad crónica temible que encarna las fuerzas naturales que el ser humano es incapaz de controlar. Los terremotos, pestes y catástrofes con que se asocia a la serpiente son amenazas de la naturaleza salvaje contra el orden civilizado, y asimismo señales de pachacuti o cataclismo transformador que conmueve desde su base a la organización social. La serpiente es por tanto una divinidad que se opone al orden establecido. Antes de la llegada de los españoles existieron una serie de templos dedicados a la serpiente en las ciudades del Cusco , Tiwanaku , Chavin y Catac entre otras.

Wari - Sireno, es un dios de gigantesca fuerza, que recibía culto en los templos subterráneos donde existía un oráculo, que estaba asociado a los manantiales y al viento huracanado y que se transformaba en víboras, arañas, lagartijas y gusanos. En la Provincia de Parinacota Wari recibe el nombre de sireno.

Supaya – Anchanchu(tío), durante el periodo prehispánico tuvo una fuerte connotación maligna, pues se apoderaba del cuerpo de los hombres causándoles graves trastornos. Esta divinidad habita en el subsuelo y las tinieblas con otros espíritus malignos.

En el suelo habitan los seres tenebrosos y malignos que se enseñorearon de la tierra. Todos tienen la potestad sobre las fuerzas naturales destructivas que acechan al hombre. Estos seres del subsuelo son también los que gestan el Pachacuti o cataclismo transformador que conmueve al mundo. El Manqha Pacha simboliza así el oscuro pasado remoto de la humanidad: lo salvaje, lo indómito, lo silvestre y lo no domesticado, el desorden, le furor destructivo, cruel y sanguinario. Estos son los atributos negativos, rechazados y reprimidos de uno mismo.

Desde la llegada de los españoles los demonios cristianos ha sido colocados dentro del Manqha Pacha para darle el tenor del infierno de la religión católica. De igual dorma en muchas regiones andinas los propios españoles han sido colocados como demonios que han venido a alterar el mundo, un ejemplo de ello es el baile de la diablada y otros que son una expresión de burla al español.

AKA PACHA: Este mundo o planeta tierra, conceptualizado sacramentalmente como “Pachamama” o sea “Madre tierra”.

La Pachamama, es la diosa femenina de la tierra y la fertilidad; una divinidad agrícola benigna, concebida como la madre que nutre, protege y sustenta a los seres humanos. No toda la superficie de la Tierra corresponde a la Pachamama; los terrenos incultos, las punas áridas y los desiertos son dominio de otras divinidades salvajes. La Pachamama es sólo tierra fértil que alimenta a los hombres; la tierra domesticada por el trabajo y el ingenio humano, es decir el espacio humano. La Pachamama vendría a ser pues la diosa de la agricultura comunal, fundamento de toda civilización y los estados andinos.

La pachamama es la síntesis entre la naturaleza silvestre del Manqha Pacha y el principio civilizador del Alax Pacha; es la mediadora entre estos niveles porque participa de los dos y recibe la influencia de ambos. A pesar de ser una diosa benigna la Pachamama es capaz de enojarse y castigar sin misericordia a la humanidad.

La Mama Quta, es una divinidad femenina benigna y protectora, que se encuentra representada por el mar, los lagos y lagunas.

Pakarina, Se encuentra representado por cuevas o lagos de donde se originaron los humanos y el héroe civilizador. Esta asociados a los espíritus protectores y benignos de las comunidades.

El Aka Pacha es el nivel intermedio entre el Alax Pacha y el Manqha Pacha. Allí las fuerzas contrapuestas de arriba y abajo se encuentran y libran sus batallas o se complementan en síntesis generadora. De esta manera, la mujer madre recibe las acciones del Dios Creador y del Genio Maligno, y en su seno conjunciona a estos principios opuestos para dar origen a la humanidad y a la civilización. Es por ello que esta entidad mediadora constituye el núcleo o centro ( Taypi ) de la creación.
En parte importante de la región andina el Alax Pacha es representado por el Cóndor; El Aka Pacha por el Puma y el Manqha Pacha por la serpiente Katari.

AREA DE DESARROLLO INDIGENA ALTO ANDINO ARICA-PARINACOTA: Las carencias del modelo actual Conadi y las propuestas para su buen funcionamiento.


Los antecedentes previos

Claro está que para los pueblos indígenas la concepción tradicional de tierras va mucho más allá del sustrato que permite la vida cotidiana de las personas, familias, comunidades o pueblos. Este concepto tradicional de la tierra está unido indisolublemente al concepto de territorio, y por tanto, incluye los elementos del entorno natural, tales como recursos naturales, bosques, aguas, suelos, subsuelos, cerros quebradas, ríos, lagos, fauna, etc. En síntesis para el hombre andino y población indígena en general no existe división de la tierra y el territorio, es un matrimonio indisoluble y armónico.

Tierra y territorio son requisitos indispensables para alcanzar el desarrollo y progreso de las comunidades indígenas, estando además estos conceptos muy ligados a la relación armónica entre hombre-naturaleza y religiosidad. Sin embargo, esta necesidad permanente de los pueblos indígenas por sus territorios ancestrales, no han sido comprendidas pues se ha aplicado o entendido con una mirada geopolítica y no religiosa y cultural como la ven los Aymaras. Lo descrito anteriormente es por tanto una de las principales debilidades de la construcción del Área de Desarrollo Indígena de Alto Andino Arica y Parinacota.

El debate de tierra, territorio y desarrollo no es nuevo, sino muy por el contrario toda la historia aymara ha estado ligada a la gestión y planificación territorial, pero el tema cobra más relevancia a partir de la década del 90’, pues entre el 16 al 18 de Enero de 1991 se celebró el Congreso Nacional de Pueblos Indígenas, cuya principal resolución en temáticas de TERRITORIO Y DESARROLLO INDÍGENA son las siguientes :
• La necesidad de reconocer el carácter de pueblos indígenas, teniendo presente los aspectos históricos, demográficos, culturales y territoriales.
• La creación de territorios de desarrollo indígena, como espacio social, demográfico, económico y cultural para la existencia de los pueblos indígenas.
• La protección de los recursos naturales del suelo y subsuelo renovables y no renovables de los territorios indígenas y el derecho preferente a utilización.

Referencia legal

Estas propuestas indígenas fueron apoyadas y asumidas por el Ex Presidente de la Republica Don Patricio Aylwin en su totalidad, sin embargo, las propuestas fueron rechazadas casi en su totalidad por el Congreso Nacional a excepción de la ley indígena, la cual sufrió profundas modificaciones. Los cambios substanciales a la ley indígena dieron origen a las Áreas de Desarrollo indígena, la cual es una respuesta lejana a las demandas indígenas, siendo además un concepto que opaca, simplifica o disminuye el potencial y la esencia que tiene el concepto de TERRITORIO para los pueblos indígenas, estando además por debajo de los estándares internacionales en legislación indígena. Por tanto el Área de Desarrollo indígena quedó definido por la Ley indígena asi (art. 26, ley 19.253.) :”Espacios territoriales en que los organismos de la administración del Estado focalizaran su acción en beneficio del desarrollo armónico de los indígenas y sus comunidades”. La propia ley definió los siguientes criterios para el establecimiento de las ADIs, y estas son:

a) Espacios territoriales en que las que ha vivido ancestralmente las etnias indígenas;
b) Alta densidad de población indígena;
c) Existencia de tierras de comunidades o individuos indígenas;
d) Homogeneidad ecológica;
e) Dependencia de los recursos naturales para el equilibrio de estos territorios, tales como cuencas, ríos, riberas, flora y fauna.

A los criterios mencionados, la Conadi-Arica identificó los siguientes antecedentes para la delimitación del Territorio ADI (Antecedentes de la declaración del Área de Desarrollo indígena, documento interno de Conadi, 2004):

1. Procesos de ocupación histórica del territorio (del nomadismo al sedentarismo).
2. homogeneidad geográfica y ecológica del territorio, se definen dos zonas ecológicas: sierra y puna (Precordillera y Altiplano).
3. Adscripción cultural del territorio a las comunidades de habla aymara (homogeneidad cultural).
4. Territorio ocupado ancestralmente, en donde se empleo un sistema de movilidad estacional y ocupacional del territorio entre los pisos ecológicos (costa, sierra y puna).
5. Territorio manejado de manera complementaria y desarrollo de cultura y tecnología.
6. Territorio que era manejado por población prehispánica que eran parte de los señoríos o reinos aymaras.
7. Dependencia de la población aymara de los territorios para su subsistencia.

Estos antecedentes elaborados por la CONADI – Arica, dieron paso a la delimitación de una Área de Desarrollo indígena que abarca las comunas de General Lagos, Putre y parte Oriental de la Comuna de Camarones, según acuerdo Nº 18 del 14 de Mayo del 2004 del Consejo Nacional de la Conadi, que seria ratificado por el Ministerio de Planificación en Noviembre del mismo año.

Antecedentes histórico-locales

El proceso de construcción del ADI Alto Andino Arica y Parinacota ha sido lento y con una serie de carencias y omisiones en la definición del espacio territorial y en los mecanismos de participación y resolución que se producirán en el ADI, algunas de ellas son:

a) Territorios no incorporados en el ADI: La Conadi a empleado un criterio de homogeneidad ecológica por sobre el criterio de “espacios territoriales en que han vivido ancestralmente las etnias indígenas y dependencias de recursos naturales para el equilibrio del territorio”. El territorio en el caso aymara es múltiple y variado, es decir cada comunidad posee su propio espacio territorial, su cultura e identidad y cada uno de ellos tiene una forma particular de administrarlo (A. Peigne, 1994). En otras palabras, la delimitación territorial del ADI ha cercenado o cortado la continuidad territorial, social y cultural de comunidades como Socoroma, Putre, Tignamar, Belén y Esquiña.
a.1) En el primer caso, la conadi ha desvinculado del territorio principal a los poblados y comunidades indígenas de Molinos, Chapisca y Sora (todas en la cabecera del valle de Lluta y a 35 km. De la Comuna de Putre) de Socoroma y Putre (comuna del mismo nombre), puesto que los poblados mencionados poseen una relación ancestral en lo cultural, social e interdependencia económica con sus matrices culturales de lo cual existe evidencia documental de la colonia y los últimos dos siglos y a la vez de innumerables sitios arqueológicos que validan esta interconexión y dependencia entre el Valle de Lluta y Socoroma y Putre, solo basta mencionar la existencia del Pukara de Milluni en Lluta y los Pukaras de Cachuchatiza y Kalacruza en Socoroma, estos últimos poseían la función de proteger al poblado y las rutas de acceso al Valle de Lluta. Otro ejemplo, de la vinculación de estos territorios con Socoroma y Putre son los apellidos de los linajes existentes en ambos sectores.
a.2) El segundo caso corresponde a la comunidad indígena de Livilcar (distante a 16 kilómetros de la comunidad indígena de Copaquilla en la Comuna de Putre), esta comunidad desde tiempos prehispánicos cumplió un rol fundamental en las rutas de comercio e intercambio cultural y social entre la precordillera de la actual comuna de Putre y la Costa, no son menores las evidencias arqueológicas existentes en sectores como Auzipar, Cachango, Pampa del Coyote, Umagata y Puriza que lo demuestran. Durante el siglo XVI y XVII Livilcar constituyo parte de las comunidades que conformo el cacicazgo de Lluta y Azapa y más tarde del Cacicazgo de Codpa en el siglo XVII y XVIII. Hacia el año 1772 Livilcar y Tignamar eran parte de los territorios de Codpa, tal cual lo demuestran la revisitas coloniales del periodo. Durante los últimos 2 siglos Livilcar ha estado íntimamente ligado a la cultura, economía y linajes de Codpa, Belén y Tignamar, dada la historia en común e interdependencia, que están fijadas en los criterios a), c) y e) de la ley indígena descritos anteriormente.
a.3) El tercer caso corresponde a las tierras bajas de Esquiña, que se entienden como el pueblo de Camarones y sus alrededores. Este sector posee una presencia indígena prehispánica temprana que va desde los primeros pescadores de la costa a la instalación de agricultores avanzados. No son menores las evidencias arqueológicas al respecto que se encuentran entre la comunidad indígena de Camarones y Caleta Camarones. La Conadi ha argumentado que en esos sectores bajos del valle no existen asentamientos indígenas contemporáneos, sin embargo, los herederos de estas culturas hoy demandan un rol activo en el manejo de esos sitios patrimoniales.

Por tanto la Conadi a omitido deliberadamente los criterios a, b, c y e establecidos en el articulo 26 de la ley indígena, además de los antecedentes previos elaborados por la propia Oficina de Asuntos Indígenas, pues se omite la adscripción cultural, la ocupación ancestral del territorio, la presencia prehispánica en las zonas descritas y la interdependencia cultural y económica entre las cabeceras de valles y las comunidades aymaras de la precordillera. Este hecho solo demuestra que el ADI ha sido construido con criterios subjetivos y técnicamente errados y que vienen a violentar las aspiraciones de comunidades que carecen de servicios básicos óptimos, poseen vías de comunicación en regular estado y escazas oportunidades de desarrollo, derechos que todo ciudadano chileno necesita acceder.


b) Mecanismos de participación y representación indígena en la ADI: La ley indígena en su artículo 26 establece la función y los criterios de construcción del ADI. En su articulo 27 se establece que la “Corporación nacional en beneficio de las Áreas de Desarrollo Indígena, podrán estudiar, planificar, coordinar y convenir planes, proyectos, trabajos y obras con ministerios y organismos públicos” y en su articulo 34 se establece que “cuando se traten materias que tengan injerencia o relación en cuestiones indígenas, deberán escuchar y considerar la opinión de las organizaciones indígenas que reconoce la ley”. Durante los últimos años las comunidades y asociaciones indígenas han expresado sus reparados y observaciones a la propuesta de la Conadi – Arica sobre: la delimitación territorial del ADI, el reglamento de sala del consejo directivo del ADI, reglamento de designaciones de la contraparte pública y procedimiento de elecciones de representantes de la base territorial en el Consejo Directivo del ADI Alto Andino Arica – Parinacota. Las observaciones a la propuesta de la conadi son:
b.1) La participación indígena en el ADI: La propuesta de la conadi contempla la participación de 23 representantes de gobierno, municipalidades y dirigentes indígenas, donde los municipios e instituciones de gobierno constituyen el 61% y los dirigentes indígenas el 39% del total, no existiendo participación del mundo privado. Tal desproporción y falta de equilibrio es contraria al ADI Jiwasa Orage (Provincia de Iquique) en la cual las comunidades y organizaciones indígenas tienen una participación del 55%, siendo el 45% de las instituciones públicas, gobierno regional y los sectores productivos del mundo privado (Ver Resolución Exenta Nº 832 del Gobierno Regional, 12 de Septiembre del 2001). La propuesta de la Conadi-Arica contempla la elección de un representante por zona ecológica que hacen un total de 6 personas más tres dirigentes del Consejo Nacional Aymara(total 9 personas de 23), lo cual resulta insuficiente dado los extensos territorios históricos y a lo complejo de las relaciones entre las propias comunidades hacen que el éxito de esta propuesta este demasiada lejana o inexistente.
Durante los últimos 35 días la Conadi ha realizado jornadas de socialización llamadas “difusión y comunicación de la instalación del ADI” en la cual el Subdirector Nacional Norte, Juan Pablo Pérez (1 de Junio del 2007) comprometió el recibir observaciones y modificar la definición territorial del ADI y mejorar los mecanismos de representación y participación, sin embargo en la segunda jornada de trabajo fijada para el 9 de Junio la Conadi no hizo mención a los acuerdos iniciales. El mutismo de la Conadi es un claro indicio que no existe la voluntad política y pública de modificar el ADI. Se debe agregar que uno de los factores que ha contribuido al poco éxito del ADI Jiwasa Oraje en Iquique radica en lo extenso de su territorio, a la creación de territorios ecológicos (estos son opuestos a los conceptos de territorialidad andina), la dependencia de los comités territoriales de los recursos de la Conadi para funcionar, rol consultivo del ADI y no resolutivo y a la falta de asesoría técnica externa de la institucionalidad publica dentro del os aspectos más importantes.
b.2) Área de Desarrollo Indígena sin capacidad resolutiva: La misión del ADI Alto Arica – Parinacota, es la “focalización de la acción, que de conformidad a la ley, corresponde desarrollar a los organismos de la administración del estado, en beneficio armónico de los indígenas y sus comunidades” (Reglamento consejo directivo ADI, art. 2). Lo anterior implica que el Consejo directivo ADI posee un rol consultivo y no resolutivo. En la práctica esta ADI, sería una estructura más de ordenamiento territorial, pero sin recursos propios y sin la posibilidad de autonomía y autogestión por parte de las propias comunidades. En definitiva un ADI con estas características no generada la superación de la condición de pobreza, marginalidad y aislamiento, pues no existe un empoderamiento pleno de los actores de la propia ADI. Raúl Rupailaf Subdirector nacional del Programa Orígenes menciono “no existe un modelo de gestión y administración de estas (ADI) como tampoco la voluntad de los organismos sectoriales, regionales y municipales involucrados, en consensuar un verdadero programa de desarrollo indígena en dichas áreas”(Orígenes, Diciembre del 2003). En base a estos antecedentes la propuesta de la Conadi no da las garantías necesarias de éxito del ADI y mucho menos de una real participación indígena en la toma de decisiones.

b.3) El excesivo protagonismo de la CONADI en la elección de los representantes indígenas: El reglamento propuesto de designaciones de la contra parte pública y procedimiento de elecciones de representantes de la base territorial en el Consejo Directivo ADI Alto Andino Arica-Parinacota, establece procedimientos de elección de los representantes indígenas será súper vigilada por la Conadi y financiada por la misma. Lo anterior es una abierta invitación al intervencionismo político de la CONADI en la elección de los dirigentes indígenas a fines a la corporación, lo cual representa un claro atentado al ejercicio democrático. De igual forma, ello representaría un claro intervencionismo en el funcionamiento de Consejo Nacional Aymara y las Asambleas Territoriales que son organizadas por el propio CNA.

b.4) La secretaria ejecutiva del ADI: La propuesta de la Conadi contempla la creación de una Secretaria Ejecutiva del Consejo Directivo del Área de Desarrollo Indígena que será desempeñada por el Jefe de Oficina de Asuntos Indígenas de Arica. En la práctica ello implica la delegación de responsabilidades en un funcionario de la Unidad de Desarrollo y dada la falta de empatía, asertividad y objetividad la función debe ser ejecutada por funcionarios de cualidades más humanas y con un mayor sentido social.

b.5) La presidencia del Consejo Directivo ADI: La propuesta de la Conadi – Arica, establece que “El Consejo Directivo ADI será presidido por el Intendente Regional o quien lo subrogue legalmente. A la falta del subrogante legal, el consejo será presidido por el Gobernador Provincial de Parinacota, a la falta de este lo presidirá el Gobernador Provincial de Arica y a la falta de éste último, lo presidirá el Secretario Regional del Ministerio de Planificación y Cooperación Nacional”. En este punto resulta contra producente en lo político que la presidencia del Consejo Directivo ADI recaiga en funcionarios de gobierno que no tengan la calidad de subrogante legal del intendente, dado que en la totalidad de las ADIs del país, los representantes sectoriales de la región no acuden con entusiasmo a las secesiones del consejo ADI y derivan su representación en funcionarios sin capacidad de toma de decisiones políticas.

Las propuestas de los dirigentes aymaras

a) Redefinición del Territorio ADI: Dada la abundante evidencia arqueológica, documentación colonial y republicana que demuestra la interdependencia social, familiar, cultural y territorial de los poblados de Molinos, Chapisca y Sora en el valle de Lluta y Livilcar en el valle de Azapa con los pueblos de Putre, Socoroma, Belén y Tignamar y en base a los criterios del articulo 26 de la ley indígena: Espacios territoriales en que se ha vivido ancestralmente las etnias indígenas, Existencia de tierras de comunidades o individuos indígenas y Dependencia de los recursos naturales para el equilibrio de estos territorios, tales como cuencas, ríos, riberas, flora y fauna. Se solicita flexilibizar el criterio de homogeneidad ecológica empleada de manera parcial por la conadi y emplearlo en su totalidad bajo la forma de “archipiélagos verticales” o pisos ecológicos de John Murra(El mundo Andino, 2002). Lo cual implica el establecer tres archipiélagos ADI en los Valles de Lluta, Azapa y Camarones en las siguientes coordenadas UTM: Molinos-Chapisca-Sora(); Livilcar(); Camarones().

b) Aumentar la participación indígena en base a criterios socio-culturales e históricos. Aumentar el numero de representantes indígenas por comunas: General Lagos 4 (Sector linea o Tacora[1], sector carretera o Cosapilla[1], Sector Centro o Chapuma [1] y Consejero Nacional Aymara de la Comuna [1]); Putre 5 (Socoroma-Putre-Cabecera de Lluta [1], Parinacota-Caquena-Choquelimpe [1], Belén-Chapiquiña-Guallatire-Livilcar [1], Tignamar - Saxamar - Surire [1], consejero Nacional Aymara[1]); Camarones 4 (Valle de Codpa-Timar-Cobija [1],Esquiña-Illapata-Camarones-Cochiza-Huancarane [1], Pacohaylla-Umipa-Mulluri [1]y Consejo Nacional Aymara [1]) .

c) Cambiar el mecanismo de elección de dirigentes ADIs. Se debe establecer un mecanismo de representación que permita la alternancia y rotatividad de los dirigentes ADI por territorio de manera de mitigar y contrarrestar la focalización de la inversión en una sola comunidad o zona ecológica. Los cargos deben duran solo un año por comunidad o territorio.
d) La participación del mundo privado (2 representantes). Generar espacios de representación para la cámara de turismo y sector minero. Para lo cual se debe excluir del ADI a los representantes del Ministerio de Salud y Ministerio de Educación.
e) Constituir un ADI resolutiva. Establecer un marco legal y político que permite la construcción de una real participación indígena que dirija y asesore la aplicación de la política indígena en el ADI.
f) Super vigilancia de las elecciones de los dirigentes ADI: Solicitar al TER la supervigilancia de los procesos eleccionarios dentro del ADI, dada su imparcialidad, objetividad y confianza ciudadana.
g) Evaluación permanente de la Secretaria Ejecutiva: Incluir en el reglamento del Consejo Directivo ADI un artículo que de cuenta del proceso de evaluación y control de gestión de la secretaria ejecutiva del ADI por parte del consejo ADI en pleno.
h) Presidencia del Consejo Directivo ADI: Se solicita eliminar la siguiente frase del reglamento propuesto “A la falta del subrogante legal, el consejo será presidido por el Gobernador Provincial de Parinacota, a la falta de este lo presidirá el Gobernador Provincial de Arica y a la falta de éste último, lo presidirá el Secretario Regional del Ministerio de Planificación y Cooperación Nacional”, dado que restringe y limita la importancia política del ADI.

Machaq Mara 5516: El retorno del Tata Inti

En las próximas horas en las Comunas de Arica, Putre, General Lagos y Camarones las organizaciones y comunidades aymaras festejaran el “Machaq Mara”, dando así el inicio a un nuevo año en el Calendario Aymara. Estas celebraciones también se realizaran de manera masiva en el Perú (Inti Raymi) y en Bolivia. Las actividades en Arica, se desarrollaran en el Cerro Cantaq Collo (Costado Cerro Chuño) y Cerro Pacharcollo (Cerro Sagrado), en Putre la actividad se centrará en el Cerro Calvario de la misma localidad y en Parinacota en las ruinas de un antiguo Pukara, en Camarones centrará sus celebraciones en el poblado de Codpa y General Lagos en la localidad de Visviri. Todas las actividades cuentan con la organización y apoyo de comunidades, asociaciones indígenas y municipalidades.

La medición del tiempo para los aymaras se logra mediante la observación de la Luna y el Sol, cuyos movimientos son registrados en un calendario Lunar(13 meses) y otro Solar(12 meses), que a pesar de tener un numero de días y meses distintos, estos son coordinador mediante un calendario intercalado con lo cual ambos sistema de medición funcionan en perfecta armonía.

El Machaq Mara esta íntimamente ligada a la observación de los cuerpos celestes, planetas y constelaciones, durante mucho tiempo se ha tenido la percepción y certeza que los inkas fueron el primer pueblo en observar los cielos y ciertamente no los únicos en rendirle culto al Sol. Los relatos históricos nos muestran que él interés andino por la astronomía tiene una base agraria que antecede a la existencia del Imperio Inka o “Tawantinsuyu”. Si bien, la base del culto solar estuvo asociada a los ciclos agrícolas, este fue evolucionado hasta convertirse en un elemento central de la religión y la política del Imperio Tiwanaku y más tarde del Tawantinsuyu, trayendo consigo una evolución notable en la preparación y especialización de los astrónomos Aymaras y Quechuas.

El Historiador Brian Bauer (2003), autor del libro Astronomy and Empire in the Ancient Andes, nos entrega sólidos argumentos científicos que dan cuenta de esta especialización, y nos dice: “existían grandes y complejas celebraciones rituales en y alrededor de la capital imperial, que incluían la observación pública del Sol (…) para lo cual tenían especialistas, quienes supervisaban la programación y llevaban a cabo los aspectos técnicos y ceremoniales de las observaciones astronómicas”. Mas información de este tema es posible obtenerla en reporte coetáneos de la conquista española y albores de la colonia en el: Manuscrito de Huarochiri(1608), la Carta Annua(1609) y Guamán poma de Ayala(1615).

La astronomía en el estado Tiwanaku era practicada por especialistas localizados en los templos y pirámides de la ciudad de Tiwanaku, sin embargo también había una observación de las estrellas practicada de manera más popular por los campesinos localizados en la costa, serranías y punas.

La observación del Sol y la Luna, se convirtieron en parte esencial de la vida social, religiosa y política. La gente común usaba el Calendario Lunar para organizar sus actividades durante el año, conjuntamente con unas cuantas observaciones esporádicas del Sol y las estrellas. Sin embargo, tanto en las ciudades de Tiwanaku y Cuzco, se daba mayor importancia a los rituales y los medios con los cuales eran programados. Y la habilidad de marcar y medir el año solar era esencial para las decisiones políticas y religiosas del Estado Aymara e Inka.

El Machaq Mara no solo implica el poder determinar un periodo cronológico de tiempo, sino que posee una connotación religiosa profunda que hoy estamos redescubriendo. El mundo aymara se encuentra en la búsqueda permanente de comprensión de las leyes de la naturaleza y su armonía (Taypi), el cual logra definir tres conceptos esenciales para comprender el Machaq Mara:

a) Tinku, Encuentro en un espacio de coincidencia de polos opuestos que resuelven sus diferencias en la fiesta o en la lucha ritual.
b) Kuti, Resolución de las contradicciones mediante la alternancia en la misma medida.
c) Ch’ajwa, es la oposición no resuelta del enfrentamiento entre las contradicciones.

Esta conceptualización nos permite entender que el sentido del Machaq Mara es el enfrenamiento y la alternancia entre la luz y la oscuridad. Esta alternancia se inicia en Julio a Diciembre (predominio de la Luz) y de enero a Junio (Predominio de la oscuridad), por tanto el “Machaq Mara, es la celebración de la época de la luz, el equilibrio y armonía del cosmos”. Durante el esplendor del Tawantinsuyu el Machaq Mara también, fue periodo de iniciación y ordenamiento de los guerreros que juraban proteger los designios y voluntad del Dios Sol.

La celebración del Machaq Mara e Inti Raymi, fue evolucionando hasta convertirse en una festividad de gran solemnidad y protocolo, donde las funciones centrales eran realizados por sacerdotes y sacerdotisas. Durante la conquista española la festividad fue tolerada en sus primeros años, para luego ser declarada como un acto de herejía en 1543 y severamente reprimida por el estado español. Cabe recordar que los vestigios del Machaq Mara e Inti Raymi serán severamente perseguidas por los “Extirpadores de Idolatrías” que destruirán el culto solar haciendo uso de métodos que incluían la tortura y martirio de lo profesantes de la religión andina. Es a partir de fines del siglo XVI que la festividad quedo sepultada en el olvido y prohibida, ya que la festividad tenía un profundo sentido religioso y político, lo cual era una grave amenaza al poder colonial. El Dios creador, padre, protector de la humanidad y fuente de la vida quedo entonces sumido en la oscuridad, siendo sus celebrantes exterminados o convertidos a la nueva religión.

Por tal razón no existe registro que dé cuenta del culto al Dios Sol de manera completa, si no más bien el Machaq Mara fue cristianizado y convertido en una festividad de agrícola y ganadera durante la colonia y practicado de manera clandestina.

El Machaq Mara, es el cierre del ciclo que permite encontrar la armonía cósmica en la naturaleza, la sociedad humana y el mundo celestial. Es también la purificación del alma y el espacio humano mediante las fuerzas cósmicas.

La festividad del Machaq Mara

La festividad en tiempos prehispánicos comenzaba una semana antes con la realización de una serie de preparativos técnicos y religiosos a la cual debía concurrir la elite gobernante. Los preparativos poseían el siguiente ciclo y ceremonia:

1. La purificación del Alma
a) Para alcanzar la purificación se debía tener un ayuno de 3 días y noches (días 20,19 y 18 de junio), solo comiendo galletas de quinua y bebiendo agua. No se podía ingerir ni comer sal o ají.
b) No se podían tener relaciones sexuales en este lapso.
c) Peregrinación a las montañas sagradas.
d) Se debía practicar la meditación en las montañas sagradas.

2. Las ceremonias de víspera.
a) concluida la jornada de meditación para alcanzar la paz y la armonía se debe realizar plegarias y ofrendas (mesas) a la madre tierra y los ancestros (Achachilas). En la meditación se debe masticar Coca mientras de Ora a la Pachamama y al Tata Inti.
b) Se debe observar y estudiar el movimiento de las estrellas (Pleyades y Cruz del sur) y el color y posición de la Madre Luna.
c) Durante la noche se prenden fogatas, se danza y escucha música en honor al Tata Inti y en espera al alba.
d) La entrega de las ofrendas “Wajt’a” (mesas rituales) en los cerros sagrados o en las apachetas (localización de las cruces). Estas mesas que son 4 en total deben contener: hojas de Coca, Untu (grasa de llama, se elaboran figuras), Mullu, K’oa (planta del altiplano que es aceitoso), figuras geométricas o animales plateadas o doradas, panes de oro y plata, dulces (pastillas), lanas de colores, copal(mineral), alcohol, vino, serpentinas y adicionalmente se acompaña de feto de llama o vicuña (los insumos son adquiribles en distintos puntos de la ciudad).
e) Preparación de comidas para el día de fiesta.
f) Los aumautas y Yatiris leen la hoja de Coca, preguntando por el futuro.

3. la ceremonia principal.
La ceremonia tiene varios aspectos importantes, una el de la religiosidad y espiritualidad entendida como una conjunción con las fuerzas cósmicas, este aspecto abarca una preparación previa para recibir el nacimiento del Padre Sol y homenajear a la Pachamama.

a) La ceremonia se practica en los lugares altos(Lugares consagrados) donde se espera el Nacimiento del Tata Inti.
b) Es un acto de gran solemnidad donde se debe guardar absoluto silencio y estar de rodillas hasta que el Yatiri orden lo contrario.
c) A la salida del Sol, los Amautas y Yatiris hacen Mara T’aqa o agradecimiento al Willka(antiguo nombre del Sol) y a la Pachamama con el siguiente rezo:

“¡Oh Sol! Que estás en paz y salvo, alumbra a estas personas que apacientas;
No estén enfermas, guárdalas sanas y salvas”(1).
“Willka Tata, Que este año haya buena cosecha, que no haya hambre”.

d) Mientras se reza se debe estar de rodillas y en parejas (hombre y mujer) dirección del Sol.
e) Luego se depositan las mesas rituales sobre el fuego, el cual es alimentado con alcohol labor que realiza el Yatiri.
f) Este el momento de mayor misticismo, la gente levanta las manos abiertas hacia el Padre Sol, para recibir la energía positiva y debe acoger con gran emoción la fuerza cósmica.
g) Es un momento donde las fuerzas negativas se debe espantar y las penas y preocupaciones liberadas.
h) Este hecho da inicio al nuevo año, que debe ser acompañado de música de zampoñas, bandas o tarkas.
i) Concluida esta parte se debe iniciar la comida ritual, que debe ser por preferencia la Watía (alimento consagrado).
j) En la jornada de la tarde se visita nuevamente las montañas sagradas.


Los aymaras nunca han sido un pueblo de muchas palabras, pues han vivido su fe, han practicado su religión andina (Pj. Berg, 1989) y siguen haciéndolo, en la actualidad la reafirmación de su religión a traído consigo el rescate de uno de los elementos centrales de sus creencias y fe y como mencionara Don Fortunato Manzano, hace mucho tiempo el Machaq Mara estaba enterrado, hoy día no, por que así lo dijo el Inka. Por ende el día de hoy el rescate de estas tradiciones y aspectos de la religiosidad andina constituyen parte esencial de la identidad aymara y no constituye una actividad folklórica o un mito contemporáneo como algunos creen, si no por el contrario esta en el colectivo de la gente de los Andes.

Jallalla, Machaq Mara. ¡Que la luz del Padre Sol ilumine nuestros corazones y nos depare un futuro mejor y lleno de satisfacciones!.


(1) oración compilada de Guamán Poma de Ayala 1615.

Cambios Lingüísticos y Modernidad en las Comunidades Aymaras

Durante los últimos 60 años unos de los mecanismos que incentiva la creciente tendencia hacia la modernización en los andes, es la expansión del lengua castellana (español) en las diversas comunidades donde se usaba tradicionalmente la lengua aymara.

Es a partir de los inicios de los años 40, cuando se comienza a experimentar cambios más significativos en las comunidades aymaras de la región andina y en especial en el norte de Chile, esto debido a la introducción de la escuela formal en las comunidades que comienzan a transformar forma de vida, la sociedad y la cultura aymara. Esta situación ya se venia produciendo desde 1905, año en el cual se comenzaron a instalar las primeras escuelas en la precordillera (zona ecológica ubicada entre los 2.500 a 3.500 metros sobre el nivel del mar, es una zona de montaña semi árida) de Arica en comunidades como: Putre, Belén, Socoroma, Chapiquiña, Belén y más tarde en Tignamar. Paralelamente se instalará una escuela en Codpa, en la actual comuna de Camarones. La aparición de las escuelas en el altiplano de Parinacota solo se realizará a partir de comienzos de los años cuarenta y cincuenta.

La llegada de las escuelas a las comunidades se produce a partir de los litigios políticos territoriales entre Perú y Chile una vez que concluyo la Guerra del Pacífico. El territorio en disputa y sometido al arbitraje internacional solo culminaría en 1929, es decir 50 años después que terminara la guerra. En este transcurso de años fue prioridad para el estado de Chile el poder ganar la simpatía de la población indígena pues esta debía votar en el plebiscito por la causa de Chile. Los mecanismos para ganarse la simpatía de la población indígena y Peruana fueron variadas, pues se desarrollaron importantes inversiones en obras civiles, pero también se avanzo en incluir a la población indígena de las Provincias de AricaTP[1]PT y Tacna a la conscripción militar indígena. Las pocas escuelas existentes en las Provincias de Arica y Tacna, en un comienzo estuvieron controladas por los sacerdotes peruanos, que luego serán expulsados y serán reemplazados por capellanes militares y luego por profesores venidos desde el sur de Chile.

Existe poca información acerca de las acciones de las escuelas a comienzos del siglo XX, pero sin duda cumplieron un rol político fundamental para adoctrinar a la población indígena a favor de la causa Chilena. A partir del surgimiento de estas primeras escuelas, se comenzará a gestar una fuerte demanda por acceder rápidamente a la educación formal y con ello se inicio el último proceso de desestructuración social y cultural de las comunidades Aymaras del Norte de Chile. Las comunidades ubicadas en el altiplano (zona ecológica ubicada entre los 3.500 metros sobre el nivel del mar, es una zona de estepa de altura), tendrán como primeros profesores a los carabineros (policía) que luego serán reemplazados por profesores venidos desde la costa y del sur de Chile.

En 1929 los territorios las Provincias de Arica y Tacna ocupados por Chile son divididos entre Perú y Chile, originando con ello una rápida perdida de las tradiciones, cultura, historia y lengua aymara en las comunidades, pues las comunidades son presionadas y obligadas a adoptar los valores sociales y culturales del Estado de Chile, que por entonces busca “civilizar” a la población indígena, en este sentido las obras viales de comienzos de los años 50’, cumplirán un rol fundamental en “integrar y civilizar” a las comunidades.

Las escuelas desarrollarán una percepción negativa y despectiva hacia la lengua indígena, es decir el aymara pasa de ser una lengua dominante a una dominada, por medio de la proscripción del Aymara en las escuelas y comunidades. En este sentido existen muchos relatos de nuestros padres y abuelos de cómo estaba “prohibido hablar en Aymara en las escuelas y de los castigos que infringían los profesores a los alumnos indígenas como golpearlos con varas de YaraTP[2]PT o permanecer en cuclillas con un adobe(ladrillo de arcilla) en los brazos extendidos y las típicas bofetadas”.

Estos cambios socio-culturales y más tarde económicos traerán consigo un cambio de percepción del hombre andino, pues comenzaran a surgir conceptos esteriotipados de cultura, progreso e identidad. El resultado de estos cambios será una modernidad mal entendida, que traerá como consecuencia una fuerte migración, que acelerará los cambios lingüísticos dentro de los sectores más jóvenes de la sociedad aymara.

La migración de las comunidades aymaras hacia la ciudad de Arica, se expresa en la comunidad Socoroma, ubicada a unos 140 kilómetros de Arica:

En consecuencia podemos decir, que el proceso de modernización en los espacios andinos del norte de Chile, es acompañado de un fuerte proceso de escolarización (castellanización), originando un conflicto y oposición entre la tradición y modernidad. Cabe interrogarse que estaba pasando con la lengua aymara en los años 50 ¿Había algún elemento integrador de lo tradicional y lo moderno en el lenguaje de los educandos? y ¿Cuál era la forma del lenguaje de esta segunda generación de indígenas que esta en un proceso que podríamos denominar “de lenguas en contacto”?.

Habermas(1985) define la modernización como una capitalización y movilización de recursos, al desarrollo de las fuerzas productivas y el aumento de la productividad del trabajo, a la propagación de formas de vida urbana y de la instrucción pública; modernidad , en cambio alude a aquel horizonte conceptual del racionalismo occidental en cuya paulatina evolución se da un abandono del recurso a la trascendencia como forma de discurso sobre el mundo y la sociedad. Por ello podemos decir, que el termino modernización se sitúa en el ámbito de lo socio-económico; y modernidad, en la esfera de lo cultural.

Las razones del abandono del espacio rural son obvias pues, son la búsqueda de trabajo, calidad de vida y las oportunidades de estudio para sus hijos. El camino obligado a transitar es migrar y luego progresar en la ciudad y el vehiculo de la modernidad será la castellanización. Cuando mayor sea la apropiación del castellano por parte de los migrantes indígenas, mayores serán sus posibilidades de la movilidad y aceptación social en el medio urbano. No hablar el español ó castellano y posee un manejo débil de la lengua y el lenguaje dificulta la sobrevivencia económica y cierra las puertas al ascenso social. De ahí la urgencia de entrar cuanto antes en contacto con dicha lengua y familiarizarse con ella.

El desplazamiento desde el lugar de origen hasta el destino no implica una ruptura definitiva ni con las prácticas y los patrones culturales anteriores, ni con el uso de la lengua aymara (materna). Más bien, se advierte un comportamiento cultural aditivo, donde lo tradicional rural se reproduce, a veces con modificaciones y acompaña al migrante en sus actividades cotidianas. Igualmente, las lengua aymara en este aspecto encuentra formas de manifestación en el lenguaje de la ciudad y en especial en algunos contextos socio-culturales, pero ello será visible a fines de los años 80’, pues entre los años 1950 y 1980 el manifestar expresiones de la cultura e identidad indígena en ciudades como Arica era sancionada socialmente y seguía siendo un símbolo de marginalidad e incivilización.

Una de las prácticas mas enraizadas en el ámbito a rural y que ha sido llevada a la ciudad es el “pago a la tierra”, por ejemplo el “Challar con la Pachamama”. Otras prácticas son los ritos mortuorios del mes de Noviembre y las manifestaciones mágico-religiosos del calendario ritual –andino católico.

Este nuevo discurso andino más abierto y de menores restricciones sociales por difundir su identidad y lengua genera uno de los procesos colectivos mas importantes en demandar la sobreviviencia del uso de las practicas y lengua aymara en el Norte de Chile.

La modernidad ha conllevado a la interculturalidad, es decir que el migrante de los años 50’, ya no solo posee su referente cultural rural; si no que comienza a apropiarse del referente urbano, donde aparecen una multitud de elementos modernos que irán hacia la ruralidad. Los cambios socio-culturales que implica vivir en la ciudad no siempre rompen los esquemas tradicionales, pero si ocurre con los cambios lingüísticos, pues la perdida de la lengua indígena es un proceso irreversible, por lo cual muchos conocimientos científicos y legado cultural jamás se podrán recuperar ni compartir con las nuevas generaciones indígenas. Mitigar estos efectos negativos de la modernización en las comunidades solo se podrán lograr a medida que la reforma educacional y las políticas públicas dirigidas a los indígenas se realicen con un real compromiso político que contribuya a pagar esta deuda politica e historica con las comunidades aymaras. De igual forma este proceso de recuperación de la lengua será un proceso de largo y su éxito solo será posible cuando la sociedad aymara tome “conciencia de su propia identidad”.

TP[1]PT A comienzos de siglo XX la actual Provincia de Parinacota, estaba integrada territorialmente a la Provincia de Arica.
TP[2]PT Yara, es un arbusto de carácter espinoso.

Lo dulce y lo amargo, de un valle salado[1] de Arica

Lluta es un valle calido y salado que esta ubicado al norte de la ciudad de Arica. El Valle se caracteriza por sus aguas saladas que solo permiten tener cosechas de Maíz, alfalfa, cebollas y ajos, además algunas otras hortalizas.

Muchos recuerdos me vienen a la memoria al recordar el Valle, al recordar a mis padres, familiares y amigos de infancia. En cada viaje que realizo a este valle es difícil olvidar lugares como Boca negra, Tambo de Huanta, Molinos y Poconchile. Boca negra en los años 70’ albergo a familia, que había venido de Socoroma en busca de un mejor vivir, pues en aquellos años el oro verde (orégano) había perdido todo su valor comercial. Fue ahí en Boca negra donde conocí los árboles de Pera de Pascua, los Pejerreyes y los Camarones. También fue ahí donde conocí al sordo Gutiérrez, veterano agricultor que siempre me convidaba las sabrosas peras y en más de una oportunidad me ayudo a pescar pejerreyes en los canales que colindaban su parcela. Como no recordar mi primera malla de pescar, que no era más que una vieja malla de cebollas mal trecha. De igual forma me vienen a la memoria, el ver a mi padre arando la tierra con una yunta de bueyes, uno de color negro y el otro rojo o las veces en que yo corría tras las vacas, ovejas y golondrinas. Muchas travesuras cometí en aquellos años y duros también fueron los castigos, pues en el mundo andino, los derechos y deberes se imponen desde la infancia.

A fines de los 70’ mis padres adquirieron una parcela en el sector de Tambo de Huanta y fui ahí donde viví los años mas intensos y alegres de mi infancia, en medio de maizales, de la alfalfa y del tomate poncho negro: En estos años nada escuchábamos sobre planificación territorial y menos aún del termino “Desarrollo indígena”.

Tambo de Huanta, Valle de Lluta.La vida en Lluta era distinta a la realidad del día de hoy, los campesinos solo vivíamos de lo que se producía en cada parcela, no faltaban en cada hogar una numerosa cantidad de aves de corral, las ovejas, cabras y vacunos, sin duda la vida era distinta. Abundante también, era la variedad de hortalizas disponibles y el típico choclo que después de largos meses de cuidado se cosechaba en cada parcela. El trabajo del pastoreo y el cuidado del maíz era extenuante en cada día. Recuerdo también, que muchas ocasiones debí lidiar con toros y machos cabrios que en mas de una oportunidad me mostraban su cornamenta o simplemente me botaban varios metros adelante después de haber sido corneado. El realizar el deshierbe o aporque[2] del maíz, a manera de competencias que realizaba con mi hermano, era una forma de hacer más grato el trabajo y los calores de verano.

Sin duda estos días jamás volverán, pero fueron años en el cual tuve la honrosa oportunidad de conocer desde otra mirada la forma de vida de la gente del campo y sobre todo el saber de sus expectativas, esperanzas y propuestas para un mejor vivir.

Cercanías de Millune, Valle de Lluta km. 75.Años más tarde me mandaron a la ciudad en busca de una mejor educación, pues la educación en Lluta se restringía cada vez más hasta 6 básico, lo cual se debe sumar a que la calidad no era las más óptimas. Por ende cada año debí dejar el campo con tristeza para venir a la ciudad a estudiar durante los días de semana y como muchos otros niños volvíamos a Lluta en una vieja micro a ver a nuestros padres y hermanos.

Tras los años de estudio secundario y universitario, la periodicidad viajes a Lluta se hicieron menor, pero desde mediados de los 90’ en adelante me vi nuevamente ligado al trabajo con las familias de Lluta y comunidades andinas de las comunas de Putre, General Lagos y Camarones, por lo cual mis reflexiones giran entorno a lo dual de la realidad en el campo.

Debo precisar que el trabajo en el campo siempre ha estado ligado al esfuerzo y perseverancia, en donde las familias deben esforzarse al máximo para generar excedentes productivos que le permitan ir mejorando su economía y calidad de vida, menciono esto por que esa es la realidad del mundo andino antes y después de la instalación del modelo “Desarrollo indígena”. La vida en la cordillera no era menos compleja o sacrificada a la de hoy, pues eran años donde las últimas expresiones del trueque comenzaban a darse.

En esta década (80’) sin duda existieron muchas carencias educacionales y sociales, un ejemplo de ello era que muchos niños en aquel entonces, debíamos iniciar nuestra jornada a las cinco de la mañana para ir a la escuela y para ello debíamos caminar unos 4 kilómetros para poder coger una micro que nos llevara hasta la escuela ubicada en Poconchile. Es difícil olvidar que en estos años realizábamos caminatas de una hora y media en dirección al paradero y para capear el miedo a la oscuridad de la noche gritábamos un ¡Viva Chile! o cantábamos el himno nacional. El día de hoy, quienes viven en Tambo de Huanta todavía deben caminar esos 4 kilómetros para coger la micro, con la diferencia que no quedan niños y más aún quedan menos agricultores.
Iglesia del Pueblo de Poconchile, Lluta.Las realidades de Bocanegra, Molinos y Sora que en aquellos años de abundancia de niños y adultos con sus problemas y alegrías son los que conforman lo dulce y la esperanza de este valle, es un periodo donde existe una abundante mano de obra juvenil en el campo. Al llegar la década del noventa y el nuevo milenio la realidad de estas zonas agrícolas no será la misma, pues ya no habrá la cantidad niños entre Poconchile y Sora, pues se reducirá a un porcentaje ínfimo. La existencia de nuevos parámetros de calidad de vida y la búsqueda de nuevos horizontes laborales influirán notablemente en la inmigración de la gente del Valle.

Afines de los 90’ tuve la oportunidad de trabajar con proyectos sociales en el Valle en el sector de Alberto jordán (25km.) y en Sora(60 km.), para ese entonces las cosas habían cambiando en lo referido al numero de población y grupos etarios. Sin embargo, a pesar de haber una menor cantidad de población infantil y juvenil en el valle se seguía respirando un aire de esfuerzo y trabajo de los agricultores, ejemplo de este tema serán los desafíos que se impondrán hacia el futuro de parte de los Lluteños, y como mencionara la dirigente Juliana Marka en Chapiquiña a fines de 1998 en una reunión “Estos son los jóvenes del pueblo, tienen 50 años”, esa era la juventud predominante en el sector medio y alto de Lluta. Al terminar mis labores en Lluta quede con una impresión positiva del devenir de estos agricultores. Me llamo la atención como muchos de ellos en el caso de Don Elías Vilca y Los Calle, Gómez, Mamani, Catacora y Choque entre tantos se movilizaban varios de kilómetros para llegar a una región en Sora, ¡existía esperanza!, lo mismo sucedía en otras zonas del valle. Destaco de todo esto a don Elías Vilca pues venia en Caballo o en Mula desde unos 20 kilómetros a una “reunión”.

El Día Lunes 10 junto a mi familia decide recorrer parte de valle a modo de paseo y con el avanzar de los kilómetros me decidí recorrer aquellos sectores donde conocía a antiguos amigos y conocidos, pero a medida que me adentraba en el valle fui quedando con sabor desconcierto y al final de tristeza, el valle ya no era el mismo, no solamente no habían niños sino que todas las zonas que eran de mayor productividad, eran zonas subutilizadas. Después de pasar por el Tambo de Huanta, mi hogar, vi las parcelas de los Villanueva, Vilca, Loredo, Bolaños y Huanca entre muchas, en un estado de semi utilización, por no decir semi abandono. En zonas como Molinos y Chapisca el escenario fue similar. En la Zona de Sora, Challallapo y Millune me inundo la tristeza, pues aquella zona de esfuerzo donde la gente venia de muchos kilómetros a una reunión social, estaba con muy poca gente y con las parcelas abandonados. ¿Durante cuanto tiempo más veremos familias de agricultores ahí?, no lo sabemos.

Sin duda quede muy impresionado por la difícil situación que atraviesa la agricultura en el Valle en general la ruralidad de Camarones y Parinacota, pues no solo la han afectado las fuertes lluvias estivales, las sequías, los acuerdos comerciales con Perú que más que beneficios han traído perjuicios a cientos de familias, el alto costo de los combustibles y el costo de la vida, la ineficiente acción de los organismos competentes han afectado profundamente a las familias campesinas.

Después de haber tenido la oportunidad de compartir mis aprendizajes de vida en la institucionalidad pública, me vienen muchas inquietudes acerca del “como” se aplica el “desarrollo indígena” en nuestra región. Estas inquietudes surgen al comparar las experiencias e iniciativas privadas que realizan los agricultores y de aquellas iniciativas que desde mediados del 90’ reciben el subsidio fiscal. En Lluta los Molles son árboles robustos que soportan por largos periodos la falta de agua y enfermedades, pero no así la el fuego y la falta de la humedad para sus raíces. Como las ramas de Molle (Pimiento Chileno) tanto experiencias privadas de los agricultores y las que reciben el subsidio público, terminaran con iguales consecuencias, es decir con débil economía de subsistencia y al final veremos mas zonas despobladas por falta de oportunidades, también veremos los avisos en el periódico local que dice “Se vende terreno”. ¿En que hemos fallado, quienes hemos trabajado en la instituciones públicas?, ¿Cuáles son las debilidades de nuestras políticas públicas dirigida a la población indígena?, ¿A dónde se dirige la política agrícola en nuestra región? y ¿Hasta que punto la gente de los valles y zonas alto andinas podrán seguir viviendo en estas condiciones?.

Las respuestas no son sencillas de alcanzar pues podríamos culpar inicialmente a los campesinos por no ser innovadores o emprendedores y mas de algún postulante a tecnócrata podría culpar a los agricultores de poseer una pobreza mental al no progresar. También podríamos decir, que la norma y los reglamentos que rigen a las instituciones públicas son las culpables por no mostrar sensibilidad y pertinencia a la realidad de nuestra región. Por otro lado el acusado, el agricultor solo se limita a decir que el estado no se preocupa por el, que esta en abandono.

Durante esta última década hemos escuchado hablar con mucho énfasis acerca de la aplicación de la planificación territorial y la participación indígena, todo ello enfocado a mejorar la calidad de vida de los ciudadanos chilenos con raíz indígena aymara, de igual forma hemos escuchado a los directivos de la CONADI, el decir que la acción e intervención de la institución es un éxito, pues “el trabajo institucional está orientado a la capitalización de la economía aymara, a través de concursos de obras de riego, donde se han concretado miles de éstas en captación, acumulación y canalización, construcción de invernaderos, recuperación de bofedales, entre otros. Lo que ha contribuido a aumentar la producción agropecuaria, mejorando los ingresos calidad de vida e ingresos económicos en las familias aymaras[3]”. Este existimo no lo puedo compartir, pues indudablemente la realidad es otra, dado existen menos rendimiento de producción agrícola y muchas familias en el valle de Lluta y otras zonas han debido recurrir a la complementación de su economía familiar de manera de poder subsistir y “parar la olla”. En el caso de las comunas rurales la población depende de la pensión de vejez que recibe mensualmente del INP o a los trabajos esporádicos que generan los municipios con apoyo gubernamental y que los funcionarios municipales utilizan con criterios políticos y no sociales. Esto último no ocurriría si el mentado éxito diera sus frutos y en particular después de tantos años de gestión institucional de la CONADI. Cabe preguntarse ¿cuales son los parámetros para calificar y determinar el grado de éxito de la inversión pública?, ¿Por qué sigue habiendo inmigración de la población indígena campesina a las ciudades? y ¿Existe participación de las comunidades en poder establecer cuales son las soluciones a los problemas que las aquejan? Estas reflexiones no tiene que ver con animadversiones a la acción pública, si no que tienen relación a como se ven afectados miles de indígenas que dependen del trabajo en la tierra.

Lo amargo, se representa en la falta de oportunidades y acciones concretas de las instituciones pertinentes, pues las condiciones económicas y las políticas no las realizan ni las sancionan los agricultores como Don Elías Vilca o Román Bolaños. Sin duda hemos fallado en la forma de intervención, pues no podemos ni debemos seguir planificando desde las instituciones o realizar una asamblea territorial una vez al año y llamar a ese resultado planificación participativa y decir sin la menor consideración “estamos haciendo lo que ustedes pidieron”, pues es solo soberbia. La planificación participativa es un proceso largo, que involucra ganar confianza, ganar afecto y desde ahí construir el futuro, un mejor futuro digno. La falta de pertinencia, sensibilidad y empatia es otro de los elementos que se debe mejorar, pues no causa buena impresión y aceptación cuando las reuniones comienzan con un “no se puede” o “le vamos a dar una vuelta”. La ausencia de inversiones en ciencia y tecnológica para zonas áridas y particularmente saladas no existe, no puede haber innovación sin investigación y muchos menos progreso. Los esfuerzos deben ir orientados a generar una nueva forma de hacer agricultura en valles salados, pues el maíz o cebolla en menor grado seguirán siendo por mucho tiempo solo producción de subsistencia.

Lo verdadero en todo esto, es lo que vive y siente diariamente la familia que depende de la agricultura, ya sea en Lluta, Socoroma o Visviri. Como dicen “quien no sufrido no ha vivido”. Por ende mejorar la calidad de vida es mucho más que un canal o poseer televisión, es también poseer un buen estado de animo y cuando logremos estos podremos ver a gente como Don Elías Vilca, Román Bolaños, don Aparicio o Don Juan con una mayor alegría y esperanza.



[1] Este titulo hace referencia a unos de los últimos artículos del profesor, maestro, guía y amigo Luís Álvarez Miranda, que este en el más allá en el otro mundo que con tanto ahínco busco interpretar y conocer desde este nuestro mundo y quien a mediados de los 90’ escribiría Sobre los valles dulces y salados y la ocupación prehispánica.
[2] El aporque es la limpieza de los maizales en tiempos de precosecha.
[3] Diario Electrónico Arica al día, Miércoles 13 de Octubre 2005.