HISTORIA AYMARAPARTE II:

1. LOS PRIMEROS CAZADORES EN AMERICA Y EL MUNDO ANDINO (DEL 20.000 A.C AL 9.000 A.C.).

La historia andina ha sido estudiada mayoritariamente por historiadores y los arqueólogos de modo que la ciencia arqueológica estudias las culturas que no han dejado algún tipo de tipo de escritura, sino que restos de materias utilizadas por el hombre. Los restos materiales generalmente se refieren a las piezas líticas (piedras), cerámicas, metalúrgicas, construcciones, pinturas, tejidos, etc. Estos restos son estudiados con métodos científicos, sin embargo, la historia del mundo andino se comienza a rescribir a partir de evidencias históricas, antropológicas, etnográficas y lingüísticas, estos nos lleva el día de hoy, ha conocer aspectos ocultos y desconocidos de la historia de los Andes, podríamos decir, que nos encontramos en un nuevo horizonte de cómo escribir la historia, que va más allá del enigma y el misterio, si no de acontecimientos vividos que algunos llamaron mitos o leyendas y que hoy se comienzan a mostrar como hechos concretos en el pasado milenario del mundo andino.

Esta parte del texto ha sido elaborado a partir de los trabajos y escritos de cronistas, historiadores y arqueólogos de origen chilenos, americanos y europeos que se han dedicado a buscar indagar en la historia andina, basándose como hemos dicho anteriormente en las evidencias arqueológicas e históricas dejadas por los primeros españoles. Sin embargo, he querido incorporar algunos elementos nuevos de como ver la historia, es decir, verla desde la lógica y racionalidad de los Andes y sus pueblos, pues sólo ahí encontraremos esta la herencia de la oralidad y los sentimientos de cómo vemos nuestro pasado, verla historia desde los ojos de los Andes es un enorme desafió, que llevara tal vez a cometer errores, pero estos nacen a partir de las imprecisiones producto de que gran parte de la historia y conocimiento andino fue destruido durante la conquista española y principalmente durante el gobierno del Virrey Francisco Toledo en 1570 quien manda a rescribir la historia de los Andes para beneficiar a los Españoles.

El explorar en la historia de los pueblos andinos y en especial la Aymara no es un tema sencillo, pues para llegar a ello debemos conocer primero cuales son los Orígenes del pueblo Aymara y para eso es necesario remontarnos a los inicios del tiempo en los Andes. El historiador y arqueólogo Lautaro Núñez[1] (1989) nos dejó las siguientes preguntas para la reflexión: ¿Quiénes fueron los primeros hombres que pisaron el suelo americano y cómo eran las características del Continente en esos remotos días?, el responder a éstas preguntas, no es fácil y por ello, puede tener diversas respuestas.

Durante muchos años a existido discrepancia sobre el origen del hombre en América, pués se ha dicho que proviene de una de las tribus perdidas de Israel, que son descendientes de los sobrevivientes de la mitológica isla de la Atlántida ó que los hombres americanos son descendientes de civilizaciones extraterrestres, esto se dice por los gigantescos monumentos que existen en México y Perú. Hay más teorías de la existencia del hombre en América, pero la más aceptada por los científicos, es que hace miles de años (40.000 a 20.000 años A.C.) durante la era del Hielo (glaciación), se congelo el polo norte y el polo sur más allá de lo normal permitiendo que se uniera el Continente Asiático con América con un puente de hielo. Esta unión de los dos Continentes ocurrió en el sector del Estrecho de Bering, por donde pasaron hombres y mujeres en busca de nuevos territorios de cacería, es un periodo en el cual el hombre vive sólo de la cacería y recolección de vegetales y como había una era del hielo éstos eran más escasos en todo el planeta.

Esos hombres y mujeres eran cazadores y recolectores de vegetales, teniendo una vida en permanente nomadismo (movimiento de los grupos humanos, pués no tenían un lugar fijo donde vivir). En ese tiempo el “territorio árido de (Arica - Copiapó) aún cuando ya regía un régimen desértico, el clima era más húmedo, con mayor lluvia y cubierta vegetal conformando ricos valles y paisajes lacustres4 (lagos)”. En ese tiempo los valles y quebradas eran más húmedas, formando bosques, praderas y lagos en otros lados, donde vivían grandes manadas de animales herbívoros que hoy ya no existen. Estos animales eran los mastodontes o elefante americano, el ciervo de los pantanos, la paleo lamas (ancestros de las llamas), el caballo americano y carnívoros como el tigre dientes de sables entre otros muchos animales.

La forma de vida de esos primeros habitantes de la región andina, no fue fácil, pués ésta región si bien contaba con un forma de clima más cálido y húmedo en los valles y quebradas, en la zona del altiplano era mas fría que el día de hoy. Hace 14.000 años atrás el hombre debió convivir con esos grandes animales en diversas zonas como Tojotojone ó Patapatane. En zonas como Putre y Tignamar habían grandes manadas de animales y que en ese tiempo el Taapacá poseía hielos eternos y no existían las quebradas que hoy rodeaban Putre, los cuales sólo aparecerán con el derretimiento de los hielos en la cordillera miles de años después.

Hace 12.000 años atrás el clima húmedo y cálido en la costa y los valles, comenzó a desaparecer y la región fue más seca y árida. Serán éstos cambios de clima en el continente americano y el planeta que traerán consigo la extinción y desaparición de los grandes mamíferos.

2. LOS ANTIGUOS CAZADORES ANDINOS DE LA PUNA Y COSTA.

Este período de tiempo podemos dividirlo en dos etapas, pués la tradición cultural de éstos cazadores, será diferente en la cordillera y la costa, por ello hablaremos de los cazadores de la puna y los cazadores de la costa.

2. a. Los Antiguos Cazadores Andinos de la Puna o Cordillera.
En la zona andina de la precordillera y el altiplano existe un mayor grado de aridez y sequedad, los hielos eternos de los Payachatas, Tarapacá y otras montañas y volcanes comienzan a derretirse y convertirse en las zonas que hoy conocemos. Sin duda, a pesar de éste cambio de clima y temperatura esta zona seguía como un territorio más frío que hoy en día. Es una época en la cual los grandes animales como el caballo americano y los ciervos están desapareciendo y comienzan a aparecer animales que son más pequeños pero que se han adaptado a estos cambios de clima en la puna, los valles y quebradas. Estos animales serán las Vicuñas, Guanacos, Tarucas, Llamas y Alpacas, estos dos últimos estarán en estado salvaje hasta miles de años después.

Los hombres andinos de ese tiempo vivirán de la cacería de guanacos, vicuñas, viscachas, y recolección de vegetales. Existen evidencias arqueológicas de esos cazadores andinos en Tojotojone, Piñuta y Puxuma en la actual comuna de Putre entre los años 6.000 al 4.000 años antes del nacimiento de Cristo, es una época en la cual las armas de caza son más pequeñas y mejor elaboradas, pués ya no eran necesaria las grandes armas de piedra y hueso, ya no habían los grandes animales. Es una etapa que requiere una mayor especialización en la cacería y recolección de vegetales pués la nueva fauna es más veloz y pequeña y los vegetales escasean más, podemos decir que es una etapa de invención e innovación porque el hombre andino no sólo ésta inventando nuevas armas si no que también esta creando y expresando sus creencias religiosas. Se asocia a este período el surgimiento del arte rupestre en diversas zonas de Parinacota, el arqueólogo Calogero Santoro en 1989, nos dice sobre el sector de Akenasa en las cercanías de Cosapilla que “destaca un bloque de piedra asociado a la fecha señalada (4.000 años antes de Cristo) con un diseño de tres figuras humanas con hileras similares a la de Piñuta. El desarrollo de estas expresiones, posiblemente de tipo religioso, mostraría parte de la complejidad de éstas sociedades de cazadores en la puna”.

Entre los años 9.000 al 4.000 antes de cristo existe una fuerte presencia del cazador andino, sobre todo en la puna o altiplano, zona en la cual existen mejores zonas de cacería a diferencia de la precordillera donde las condiciones eran más difíciles. La zona del altiplano posee en éste período campamentos de cazadores más estables ó semipermanentes, Calogero Santoro agrega, “se podría sugerir que presiones demográficas habían llevado a los cazadores a ocupar territorios de la sierra, cuando las praderas de la puna, donde se encuentra las mejores zonas de caza, estaban sobre explotadas o sobre pobladas”. Se puede decir, que al estar sobrepoblada las distintas zonas de cacería, el hombre andino debió mejorar sus técnicas y herramientas de cacería para ocupar las zonas de la precordillera, que por su forma y geografía le hacia más difícil su sobreviviencia debiendo entonces iniciar la adaptación de su forma de vida, entre ellas, debe haber estado la religiosidad, el arte y una forma de organización social más ordenada.

2. b. Los antiguos cazadores andinos de la costa.

Existen diversas posiciones acerca de cómo llegó el hombre a las costas de Arica, Pisagua e Iquique, por un lado algunos dicen que son los hombres del altiplano quienes bajaron por valles y quebradas y se asentaron luego en la costa. Por otro lado, el historiador tacneño Luis Cavagnaro nos dice que el hombre de la costa, llego primero a las orillas del mar desde el norte y después colonizó valles, quebradas y altiplano. Si bien, ambas teóricas son opuestas creo que ambas son válidas y porque el hombre andino por esencia siempre a buscado conocer los desconocido y lo que está más allá de sus propia mirada.

La zona costera de Arica a Pisagua, se caracteriza por tener un clima cálido y húmedo, de valles fértiles, con abundancia de árboles, arbustos y hierbas de tipo tropical. En esta etapa la costa es ocupada por cazadores y recolectores que se dedican a la cacería de lobos marinos, ballenas, recolección de mariscos (locos, lapas, machas, almejas, erizos, etc.) y vegetales en las desembocaduras de los ríos de Arica y quebradas como Chaca, Camarones o Tiliviche. Las herramientas de los cazadores de la costa eran anzuelos, cuchillos, dardos, arpones y otros utensilios de piedra y huesos.

Gustavo Espinosa (2000) nos dice: “entre el 9.000 a 3.000 años antes del presente, las poblaciones costeras mejoraron sus tecnologías para explotar una amplia gama de recursos marítimos. A partir de los 6.000 A.P. las desembocaduras de los valles de Arica fueron focos importantes de actividad y ocupación humana permanente”. Es decir, que a diferencia de la sierra y altiplano donde, los cazadores viven en campamentos semipermanentes, en la costa los cazadores se han establecido de forma permanente.


“Las poblaciones costeras desarrollaron una serie de instrumentos como anzuelos hechos de conchas del Choro Zapato, que actualmente está extinto en la zona, de espinas de cactus y de huesos, lo que les permitió pescar una rica y variada lista de peces, muchos de los cuales son muy cotizados hoy en día, como la corvina, congrio, acha, entre otros cita del manual del circuito arqueológico Sarañ Puriña(2000).”. La dieta de los pobladores costeros era muy rica en proteínas, donde no sólo se cazaba lobos marinos o se recolectaba mariscos y peces, sino que esta incluía raíces de totora, aves marinas, camarones de río y entre otros.

Al igual que los cazadores de la puna, donde se desarrollaba el arte rupestre y la religiosidad, también se realizaba el cuidado de sus muertos, los cuales, eran enterrados en zonas de difícil acceso. En la costa se comienza la tradición funeraria y de culto a sus muertos, es decir, se comienza a realizar la preparación de las momias que hoy llamamos la cultura Chinchorro ó momias Chinchorro.

Estas momias son una tradición y costumbre que se realizó hace unos 8.000 años antes del nacimiento de Cristo, con la finalidad de unir el mundo de los vivos con el mundo de los muertos de los cazadores de la costa. Las momias Chinchorro se han encontrado en zonas como caleta Camarones, morro de Arica, playa Chinchorro, sector de Quiane (sector de las pesqueras) o sectores remotos como Pisagua. Estas momias se preparaban de una forma compleja de elaboración y tratamiento que consistía en sacar del cuerpo del difunto, todas las partes blandas como los órganos y la carne, es decir, que sólo se dejaba la piel y los huesos y sólo entonces el cuerpo era rellenado con arcilla (greda) y ramas de vegetales que algunos casos reemplazaba a los huesos para luego cocerlos y depositarlos en los primeros cementerios de la historia de Arica. Es importante decir que en estos cementerios se ha encontrado una cantidad importante de niños más que de adultos, lo que nos dice es que la probabilidad de vida era escasa, producto de las enfermedades y tal vez la falta de agua dulce en forma permanente o que ésta muchas veces estuviera contaminada.

Podemos decir, que hacia el año 5.000 A.C., en el mundo andino, el clima cambia nuevamente, colocándose más árido en la costa y el altiplano, siendo entonces más difíciles las condiciones de vida para los cazadores.

3. LAS VISPERAS DE LA AGRICULTURA Y LA GANADERIA (5.000 AL 1.000 A.C.)

Los cazadores y recolectores de la puna y la costa lograron proveerse de alimentos y víveres a través de la cacería, la pesca, recolección de mariscos, plantas y frutos silvestres, pero gradualmente fueron observando que el clima que conocían estaba cambiando y sus alimentos comenzaban a escasear y será entonces que comprenderán la importancia de producir sus propios alimentos.

Será en éste periodo en el cual el hombre andino ya había observado el ciclo de vida de las plantas y animales para intentar controlarlos ó domesticarlos. En ésta etapa el hombre andino pasó de ser un cazador de tarucas y guanacos, a un horticultor de vegetales, estos logros ocurrieron unos 4.000 antes del nacimiento de Cristo, pero, es posible que se haya iniciado tal vez mucho antes, cerca del 4.000 A.C. El mundo andino ya había comenzado a vivir transformaciones profundas en algunas zonas más que en otras, se puede decir, que hay una etapa en la cual el cazador andino convivió con los primeros agricultores compartiendo territorios definidos, no es extraño entonces que mientras en los valles costeros y precordillera, se comience a experimentar e inventar la agricultura, en zonas de la costa de Arica y altiplano todavía viven cazadores.

¿Por qué el hombre andino pasó de ser un cazador a agricultor?, ¿Cuáles fueron éstos cambios previos para ser un agricultor?. El hombre andino comenzó a ajustar su forma de vida y en especial porque los recursos naturales de cuales dependía, no eran los mismos y por ello comenzó a conocer otros alimentos que les permitiesen subsistir y por lo tanto comenzaron a adaptarse a su nueva realidad. El inicio de la producción artificial de los alimentos, ya sea, este cultivado o criado fue uno de los logro más relevantes, porque no sólo sustenta a la población ó diversificó la producción de bienes, sino que la propia conducta del hombre andino se enriqueció al existir tiempo para crear e inventar nuevas tecnologías, como también aumento la esperanza de vida de cada uno de las personas al existir una mejor cantidad y calidad de alimentos. La existencia de una mayor abundancia de alimentos no solo trajo consigo la innovación en su capacidad de crear e inventar, sino que también trajo con ella, una nueva forma de organización social, podemos decir entonces, que será en esta etapa en que la vida de forma comunitaria será aparecida a la que conocemos en la actualidad. Esto significo, también, que la forma de vida del cazador cambia, pues deja de ser una sociedad que vive en movimiento, pues en esta nueva forma de vida a comenzado a conformar aldeas estables, como los pueblos del día de hoy. Es una etapa donde comienzan a surgir nuevos valores, como las obligaciones sociales, la armonía étnica y el énfasis ceremonial que sirvió para dar una mayor unión y cohesión comunitaria.

El paso de ser un cazador a agricultor, no debe haber sido una empresa fácil de realizar, pués debió haberse desarrollado durante un largo período de éxitos y fracasos. El desarrollar la agricultura en sierras, del tipo de suelos, climas, semillas y
aguas en la región andina. No sabemos con exactitud en que sector de la región andina se inventó y creó la agricultura, pero se cree que fue en algún lugar Cercano al Lago Titicaca o en lo Valles Serranos del Perú, lo que si apreciamos es que en cada región, valle y quebrada fue distinto el proceso pués cada zona tiene su forma particular y única de ser.

El Maíz y la Quinua son los primeros cultivos encontrados en las excavaciones realizadas en Tiliviche, en las cercanías de la Quebrada de Camiña y en Caserones en la Quebrada de Tarapacá. Otros cultivos encontrados en las aldeas de Achá en las faldas del cerro Sombrero, son las calabazas y zapallos. La
Mandioca, camote y el zapallo son encontrados en Camarones por los años 1.640 al 1.110 A.C. De la domesticación de la Llama y Alpaca no se sabe exactamente donde comenzó, lo que si se puede asegurar que fue una empresa tan difícil como inventar la agricultura. Suponemos que fue una experiencia llena de dificultades y fracasos, pues existen evidencia arqueológica en el altiplano de Parinacota y San Pedro de Atacama que indica que hace unos 4.000 años existió muertes masivas de fetos de llama y crías de llama. En el sector de Wankarani en las cercanías de Oruro en Bolivia se han encontrado evidencias de una cultura antigua que elaboraba estatuas y tallados de piedra de llamas. No se sabe que técnica de domesticación pudo haberse empleado, pues pudiese haberse capturado a los líderes o machos dominantes de las manadas o haber capturado a las pequeñas crías recién nacidas cuando estas se acercaban a los arroyos y vertientes a tomar agua.

“Es una etapa de grandes progresos y en especial que será a partir de este
hecho que se comenzará a desarrollar una ciencia y tecnología del manejo
de las llamas y alpacas, que hoy conoceremos como el calendario de manejo de la Llama y Alpaca. Se debe recordar que para ésta época los camélidos son esenciales para la vida y sobreviviencia de las primeras aldeas alto andinas, pues la Llama y Alpaca no sólo proveerán la carne, sino también abrigo y ombustible(guano) para el diario vivir”.

Otro de los animales domesticados en la región andina fueron los cuyes, las evidencias arqueológicas encontradas Los primeros pobladores (20.000 al 9.000 A.C.), Lautaro Núñez (1989). nos hacen pensar que los cuyes fueron domesticados mucho antes que la llama y alpaca “en el caso de Tiliviche (cercanías de Camiña) el consumo de cuyes se intensificó entre el 4.955 al 1.830 A.C. como una dieta rica en proteínas, sólo algo más baja que la carne de llama”, siendo el cuye un mamífero de rápida reproducción y fuente segura de proteínas.

Al finalizar este período, los hombres andinos han domesticado los camélidos (llamas y alpacas) ó desarrollado la agricultura, han conformado comunidades estables y aldeas, un ejemplo de este desarrollo será la construcción de las primeras pirámides del planeta en la costa norte del Perú. Se desarrollo en esta etapa en la región de Tarapacá una cerámica rústica, los primeros textiles y surgimiento primitivo de la metalurgia y la conformación de una organización más ordenada y especializada, es decir, las labores de artesano, soldados, sacerdotes, agricultores y elite étnica, está más definida y clara.

[1] Los primeros pobladores (20.000 al 9.000 A.C.), Lautaro Núñez (1989).

HISTORIA AYMARA

PARTE I: COSMOVISIÓN E HISTORIA MITICA[1] AYMARA

Carlos Choque Mariño

Profesor de Historia

Magister en EIB

Al llegar los españoles al Qollasuyu (región de los estados Aymaras, ubicado en el sur del Perú, Bolivia, Chile y Argentina) en el 1536, llegaron a una tierra desconocida y con gente que poseía una concepción y visión distinta del mundo, la cual era ajena y nueva para los europeos. Al no comprender esta forma de vida desconocida, los españoles intentaron destruir las creencias de los estados Aymaras y reemplazarlas con su propia religión y forma de pensar. En unos pocos años, la figura de Dios, reemplazó a la del Sol, Thunupa ó Wiracocha y comenzó con ello la destrucción de la identidad, conocimiento científico, cosmovisión, historia, estructura organizacional, economía y religión andina.

Con el transcurrir de los años, la ciencia e historia andina comenzaron a ser modificados a un punto que jamás se podrán recuperar, sin embargo, un pequeño fragmento de los orígenes del hombre andino se encuentran guardados en la tradición y costumbres que se trasmite de padres a hijos desde tiempos inmemoriales.

Para entender la historia mítica o legendaria del mundo andino(es un período de hechos heróicos, donde los humanos, dioses y demonios conviven en el mismo mundo), es necesario conocer y recordar el significado de la palabra PACHA que es Tiempo. PACHA, según la traducción de los lingüistas, hace referencia a tiempo y espacio, pero para el andino más bien, esta palabra va más allá del tiempo y el espacio, implica quizás el poder superar el tiempo y el espacio; una forma de vida, una forma de entender el universo.

El investigador Francisco Mamani del IECTA nos da una visión más completa de lo que significa Pacha:

”Pacha, entendida como espacio para los aymaras se divide en
tres estadios: AKA PACHA: este mundo o planeta tierra,
conceptualizado sacramentalmente como “Pachamama” o sea
“Madre tierra”; ALAX PACHA: el mundo de arriba o celestial;
MANQHA PACHA: el mundo de abajo, desconocido o lugar
tenebroso donde habitan los espíritus malignos.

La Pacha, entendida en el sentido del tiempo se divide en tres ciclos: NAYRA PACHA el pasado, JICHHA PACHA el presente (Ahora y aquí), QHIPA PACHA el futuro”. En parte importante de la región andina el Alax Pacha es representado por el Cóndor; El Aka Pacha por el Puma y el Manqha Pacha por la serpiente Amaru. El Tiempo, tierra y espacio son parte esencial para entender la historia Aymara, se debe dejar en claro que esta historia mítica o legendaria es la contada por los Aymaras que vivían al momento de la llegada de los españoles y que han llegado a nosotros por medio de las leyendas contadas por los abuelos.

Es importante decir, que solo existen tres historiadores indígenas que entre el año 1.532 (inicio de la conquista española) al 1.630 (comienzo de la colonia española), que dejan evidencia de la versión andina de la historia, estos hombres son Felipe Huaman Poma de Ayala (Quechua del centro del Perú que termino de escribir su obra en 1615), Juan de Dios Pachacuti Yampi (Aymara del Sur del Perú, escribió su relación en el año 1613) y Titu Cusi Yupanqui (penúltimo emperador inka en la conquista, escribió su obra 1570),por ello nos basaremos en su legado para entender la historia mítica del hombre andino.

Para el hombre andino el tiempo e historia andina se divide en edades y todo este periodo se llama pacha o tiempo particular. Las edades del mundo Aymara se dividen en:

La edad de las tinieblas.

En esta edad el Dios creador Thunupa o Wiracocha (Wiraxuxha) surgió del Lago Titicaca y creo un mundo caótico, primitivo y sumido en las tinieblas, sobre el que domina el genio maligno. Es un mundo de barbarie y de la naturaleza silvestre, creando una humanidad salvaje, monstruosa y carente de cultura. Este mundo oscuro y primitivo dura 2.142 años, donde la barbarie del genio maligno no tiene oposición, es el período más antiguo de la historia andina. En esta edad de tinieblas las criaturas, salvajes, duendes y hombres son víctimas de estas criaturas gigantes y monstruosas.
Se puede decir que en ésta edad es un período donde los hombres andinos (no se sabe exactamente si son hombres o no) viven con criaturas míticas y comienzan a descubrir el uso de plantas y vegetales.

La edad del Taypi

Esta edad (nada se sabe sobre la duración de esta edad), es la edad del Dios creador Thunupa o Wiracocha (Wiraxuxha) es también héroe civilizador, que surgió nuevamente del Lago Titicaca. La historiadora Teresa Gisbert cita de Olivia Harris y Terese Bouysse-cassagne. califica de “Dios Aymara celeste y Purificador”. La información de este antiquísimo Dios Aymara es escasa y solo tres historiadores nos informan sobre él, con mayor claridad: el Padre Ramos de Gavilán, Huaman Poma de Ayala y Juan Santa Cruz Pachacuti Yampi conocieron con más detalle la leyenda de Thunupa. La versión Santa Cruz Pachacuti Yampi es la más completa y fiel de la leyenda de Thunupa, por ello, nos basaremos en ella para conocer al Dios Thunupa.

Thunupa es un hombre sabio que habla todas las lenguas mejor que los naturales. Recorre todo el Qollasuyu (región Aymara desde el Lago Titicaca al sur) “enseñando a los naturales con gran amor” y predicando su mensaje moralizador, mientras hace toda suerte de milagros y castiga a los que se niegan escucharlo.
El padre Ludovico Bertonio, quien fue el primer sacerdote en América en escribir el primer diccionario de Aymara a español nos dice de Thunupa “Dios fue tenido de estos indios(…) uno que llaman Thunupa, de quien cuentan infinitas cosas …”.
Thunupa trasmite los principios de la ética comunitaria, en que se basa la organización social andina. Thunupa esta armado del rayo y de la luz, con los cuales
derrota al genio maligno y aniquila a la primera humanidad convirtiéndolos en estatuas de pierda, destierra a las tinieblas e ilumina el mundo. Es una edad donde se transforma el mundo, pues se inicia la luz, el orden y la civilización, en otras palabras es el amanecer de la civilización andina. Después de destruir el mundo de las tinieblas el Dios creador Thunupa crean una nueva humanidad y les enseña el arte, la agricultura, la ingeniería, la cultura, etc., así surgen las ciudades e instituciones en el mundo andino.

Al final de ésta era Thunupa, es seducido en Copacabana por mujeres sirenas y muere en el mismo lago Titicaca y su cuerpo desaparece con la promesa de volver algún día.

La edad Puruma.

Esta edad dura 1.100 años. En ésta edad el hombre andino mejora sus métodos de cultivo y manejo del ganado, es una etapa donde existen nuevas y mejores casas, pueblos y ciudades. Es una era de prosperidad en general, los hombres de ésta edad se multiplican hasta ser tan numerosos “como las arenas del mar”, entonces comienzan a poblar los valles hondos y las llanuras cálidas. El aumento de población impone la necesidad de más tierras para sobrevivir y por ello se conforman las unidades territoriales en el mundo andino.

Este es el origen de las instituciones políticas: se organizan los ayllus y linajes, cada uno con un rey que dicta y hace cumplir las leyes. La gente de la época respeta las leyes, vive con gran orden y moralidad, practica las buenas costumbres, la justicia y la caridad (ayuda al prójimo); pero a causa de las rivalidades por la posesión de la tierra y por el regadío surgen las guerras que, seguidas de una epidemia, hacen disminuir a la población.

La edad awka runa, Pachakuti.

Esta es una edad de guerras que dura 2.100 años. Los conflictos y las guerras iniciados en la edad anterior se acentúan hasta terminar con una guerra generalizada. Ante el peligro, las poblaciones de los valles y llanuras abandonan sus pueblos y aldeas originales para refugiarse en los sitios inexpugnables de las tierras altas, donde
construyeron fortalezas, dotadas de habitaciones, pozos de agua, etc. En ésta edad se perfeccionan las armas ofensivas y defensivas, en la batallas se destacan “bravos capitanes, valientes y animosos hombres”, que durante las batallas se transforman en jaguares, pumas, cóndores o halcones, de los cuales toman sus nombres y los transmiten a sus descendientes (poma = puma, Condori = cóndor, mamani = halcón, otoronko = jaguar). Los más bravos, belicosos y fuertes atacaban como leones y arrancaban el corazón de los cautivos para comérselos de puro coraje. Además de las sangrientas guerras, es una época de abundancia, la sencillez de la vida y la moralidad de las costumbres. No había pestes ni hambruna, pues existía una gran variedad de cultivos y productos que abarrotan los depósitos bien provistos de víveres. Imperaban entonces la justicia, la austeridad y la sabiduría: severas reglas aseguraban la moralidad, la salud, la fortaleza y capacidad guerrera del hombre andino; no se conocía la pobreza, el robo, el adulterio, la avaricia, el orgullo, ni la pereza (flojera).

Es una época donde había filósofos, sabios y astrónomos que observaban las estrellas, y los cometas y eclipses, se sabían lo que iba a suceder, pronosticaban las tempestades y decidían cuando sembrar y cosechar. Tenían registrados todo en sus quipus todo lo que conocían gracias a su inteligencia. Una muestra de los valores imperantes en la época es que el rey ascendía a la nobleza a quien era conquistador o hombre de fuerza o sabio. Edad awka runa o Pachakuti, quiere decir entonces que es un período de enfrentamientos de dos partes, es como el enfrentamiento de los bueno y lo malo, lo blanco contra el negro, es el vuelco total del mundo donde negro o blanco deben vencer. Es un tiempo donde se comienza a imponer una nueva edad donde todo debe cambiar.

La edad inka runa.

Esta edad corresponde a los inka y duro 1.500 años para Huaman Poma de Ayala. Esta edad representa la culminación del proceso civilizador y la máxima realización de los valores andinos de dominio y belicosidad. Las experiencias de miles de años ha permitido formar la identidad andina y los elementos de ella son: “el milenario proceso de creación de la cultura” y las continuas guerras interétnicas. Ambas experiencias han sido logradas por las hazañas del dios Thunupa y las edades puruma y awka runa.

La edad Inka Runa es la Edad de Oro de la historia andina y el prototipo de las virtudes y valores. En ésta edad el hombre andino es trabajador y disfruta de la abundancia y la austeridad de sus costumbres, que le asegura salud y fortaleza.

Es un tiempo en donde la naturaleza laboriosa (trabajadora) del hombre andino, es uno de los máximos exponentes de sus virtudes, pues vive en:

“El suelo más difícil, el más rebelde y duro de las América Suelo que requiere la mayor dedicación al trabajo; suelo para héroes no para holgazanes. Ni las montañas de faldas que son casi precipicios, ni los desiertos ni la costa, ni la selva, ni las pampas inclementes y heladas de la puna producen, si el hombre no las domina recurriendo a su máximo aliento. El hombre de esta edad convirtió, por eso, le trabajo en sagrada obligación y la ociosidad, era la imagen de la muerte (Hidalgo, 1983)”.

Es en esta edad donde la organización social andina logra desarrollar un poderoso estado que es capaz de:

• Movilizar grandes contingentes de fuerza de trabajo.
• Generar excedentes alimenticios y económicos.
• Garantizar la paz, la seguridad y la legalidad.
• Redistribución de los bienes.

Esta edad es el esplendor de las edades del mundo andino, pues en ella logran convivir hombres, animales mitológicos, dioses (pachamama, achachilas, el sol, la luna), demonios (anchanchus, hapiñuñus, achacallas) y espíritus protectores y malignos. Es una edad cuando el mundo se pone al revés, es decir da vuelta, se produce un Pachakuti, momento en el cual aparecen los españoles. Esta versión de la historia andina es respaldada por una cantidad importante de de ilustraciones dejadas
por Huaman Poma de Ayala(1615) y Santa Cruz Pachacuti Yampi(1613), que van desde el diario vivir en el campo, los emperadores, los abusos de los españoles y la cosmovisión andina reflejada el los dibujos de Pachacuti Yampi, por ello las siguientes páginas están dedicadas a estos historiadores indígenas.

Este dibujo representa el resumen del pensamiento y cosmovisión del hombre andino, que Don Joan de Santa Cruz Pachacuti, nos dice, que existió en el templo inka de Coriqancha en el Cuzco antes de la llegada de los españoles. En este dibujo se encuentran representadas las creencias religiosas, astronómicas y culturales de los pueblos andinos, que van más allá de solo creer en Wiracocha, el Sol o la Pachamama, si no en un universo más complejo, donde dioses, animales, estrellas y humanos conviven en un mismo espacio y tiempo, donde el dios Thunupa Wiracocha posee un lugar central junto a la Cruz del Sur. Para aclarar más esta parte de la historia andina hace falta recorrer aun un largo camino de estudios y reencuentro con el conocimiento, espiritualidad y la forma de ver el mundo desde los ojos de los propios hombres andinos.


La historia mítica de los andes, no son otra cosa que el esfuerzo civilizador, que se remonta a varios miles de años de permanente perfeccionamiento e intercambio de los aportes hechos por los distintos pueblos de la región, que van desde: ocupación humana de la región; la domesticación de la papa; del maíz y los camélidos, los métodos de crianza y cultivo en diversas zonas ecológicas (costa, sierra y puna), las técnicas de cultivo, la tecnología, las astronomía, arquitectura y ciencia, son los logros de estas edades, donde hombres, demonios y dioses andinos convivieron y dieron vida al mundo andino que hoy heredamos y conocemos.

[1]

Proviene de la palabra Mito. Para la Real Academia de la Lengua Española, mito significa:”Narración maravillosa situada fuera del tiempo histórico y protagonizada por personajes de carácter divino o heróico. Con frecuencia interpreta el origen del mundo o grandes contecimientos de la humanidad”.

NUEVAS INVESTIGACIONES SOBRE EL KHIPU

Galen Brokaw
Profesor de la Universidad del Estado de Nueva York-Buffalo.

En los últimos años, los estudios sobre el khipu han conocido un nuevo empuje, gracias al apoyo en disciplinas como la semiótica y los avances tecnológicos. Cada vez se supera la noción apriorística del khipu como una escritura alfabética y se hace patente su visible heterogeneidad funcional de acuerdo con el tipo de información que registraba.

El khipu es uno de los elementos más fascinantes y enigmáticos de la sociedad indígena andina. Hoy, alrededor de seiscientos khipus arqueológicos sobreviven en museos y colecciones privadas, pero se ha perdido el conocimiento necesario para “leer” estos objetos. La información que registraban y la índole de su función semiótica son temas de debate que no se han resuelto. Los cronistas coloniales trataron de determinar si el khipu constituía una forma de escritura y en gran parte el debate hoy en día se basa en el mismo asunto. Tradicionalmente, la presencia de la escritura ha servido para dividir las sociedades humanas en dos grupos: uno con historia, otro sin ella. Además, la escritura se considera indispensable para el desarrollo de las instituciones económicas y políticas necesarias para sostener una civilización extensa y compleja. El imperio inca siempre ha sido una paradoja desde esta perspectiva: un Estado que administraba un territorio enorme aparentemente sin una forma de escritura. Hay por lo menos dos maneras de resolver esta paradoja incaica: (1) modificar la teoría sobre la necesidad de la escritura para el desarrollo de una civilización compleja; o (2) declarar que los incas tenían una forma de escritura. Ambas soluciones deberían tomar en cuenta el sistema del khipu y definir la naturaleza semiótica de este medio, o sea, una semiótica del khipu.
La mayoría de los investigadores ha optado por la primera solución, manteniendo que la condición necesaria para el desarrollo de complejos sistemas políticos se puede cumplir con algo que no es la escritura propiamente dicha. Según este argumento, el khipu no es una forma de escritura, sino un sustituto que comparte las funciones esenciales que conducen al desarrollo de una civilización y que posibilitó la emergencia del imperio inca. En la mayoría de los casos, este tipo de argumento identifica el khipu como un medio mnemotécnico o estadístico que registraba información cuantitativa, como el contenido de almacenes, el tributo, el censo, etcétera. No obstante, los que presentan este argumento en general no han estudiado el khipu directamente, ya sea por medio de un análisis material o una seria reflexión teórica.
Desde la época colonial hasta la publicación del libro The Ancient Quipu, de Leland Locke en 1923 –y aun después en muchos casos–, la mayoría de los investigadores que trataban el khipu dependía casi exclusivamente de las crónicas coloniales, principalmente la del Inca Garcilaso de la Vega. Las crónicas, sin embargo, son muy ambivalentes, cuando no contradictorias, sobre la naturaleza y la función semiótica de los khipus. Desde la segunda década del siglo XX, la mayoría de las referencias al khipu como un medio mnemotécnico invoca la autoridad del estudio de Locke, que combinó por primera vez una lectura sistemática de crónicas coloniales con un análisis detallado de khipus arqueológicos. Locke concluyó que el khipu era meramente un medio que empleaba un sistema decimal para registrar números o estadísticas, y que referencias a khipus narrativos indicaban una función mnemotécnica. Por muchos años, y aun hasta ahora en algunos sectores, se aceptaba a Locke como la autoridad definitiva sobre la semiótica del khipu. Antropólogos, historiadores y críticos de la cultura han perpetuado la idea del khipu mnemotécnico sin reflejar críticamente, sobre la evidencia presentada por Locke, las suposiciones en las cuales se basa ni las implicaciones de este argumento.
Después de Locke, la mayoría de los investigadores que se han dedicado a estudiar el khipu cuidadosamente aboga –ya sea explícita o implícitamente– por la segunda solución a la paradoja incaica, siguiendo uno dos posibles razonamientos: (a) aceptar el argumento de Locke y buscar otro medio material para identificar como escritura incaica; o (b) reinterpretar la evidencia presentada por Locke en un esquema más completo y desde una perspectiva teóricamente más sofisticada. Algunas crónicas indican que los incas empleaban una forma de escritura pictográfica; pero aun si fuera cierto, la falta de evidencia arqueológica sugiere que no habría jugado un papel importante en la administración del imperio. También algunos investigadores, como Victoria de la Jara y William Burns, han tratado de interpretar los tocapu como una forma de escritura, pero sus argumentos son muy especulativos y a menudo hacen saltos de lógica injustificables.

Argumentos falaces
El proponente más atrevido y persistente del khipu como escritura ha sido William Burns. Desde el principio de la década de 1980 hasta hoy, con la reciente publicación de su libro Decodificación de quipus (2002), Burns ha desarrollado un argumento que abarca tanto los tocapus como los khipus y concluye no sólo que los incas tenían una forma de escritura sino también que ésta era alfabética. Aparte de ser injustificable y de desafiar la lógica, en realidad el argumento de Burns y otros similares son culturalmente conservadores sin saberlo. Burns acepta explícitamente la tesis de que una civilización tan extensa y compleja como la incaica habría requerido una forma de escritura. Además, supone que esa escritura tendría que haber sido alfabética. Con estas suposiciones como base de su investigación, es inevitable que Burns encuentre una escritura alfabética inca, porque ya presupone que existe. Sólo tiene que encontrarla. Evidentemente, para Burns esta fe en la existencia de una escritura alfabética inca justifica los saltos de lógica que hace para “probar” su tesis. El razonamiento fallido de Burns ha servido para otros investigadores, como Manassés Fernández Lancho, que en Escritura incaica (2001) trata de rescatar una cultura indígena como parte de un proyecto nacionalista. Los problemas específicos con el argumento de Burns son obvios para todos los que tomen el tiempo de leerlo cuidadosamente. Aunque las intenciones de Burns y otros investigadores que siguen la misma línea parecen ser del todo honorables, la evidencia no apoya el argumento.
La obra de Burns parece ser muy radical desde la perspectiva de la política cultural, porque le concede a la civilización inca uno de los logros más importantes –si no el más importante– de la civilización occidental: la escritura. Concederle este logro hace posible la valorización de la civilización incaica y la coloca a la par con Europa, pero también la transforma, la rehace a imagen y semejanza de Europa, y así efectúa una violencia epistemológica al reforzar la ideología dominante que ostensiblemente se quiso resistir. Aun dejando al lado lo ilógico de los detalles del argumento, esta línea de argumentación cae en la doble trampa de la ideología alfabética que sólo valora la escritura fonográfica y, a la vez, inconscientemente limita las posibles conceptualizaciones de otras formas de representación secundaria. La suposición tácita del argumento se basa en que si los incas no alcanzaron la escritura, su cultura no valía lo mismo que la europea. Una postura verdaderamente radical desecharía lo que Johannes Fabián llama “el repudio de la coetaneidad” y valorizaría todas las culturas humanas sin ubicarlas en una escala temporal, cuyo telos es la moderna sociedad occidental con una escritura alfabética. Además, la determinación a priori que el sistema inca de representación secundaria tenía que haber sido alfabética deriva de la limitación de una mentalidad alfabética que impide la conceptualización de otras alternativas. La respuesta verdaderamente radical a esta situación sería tratar en lo posible de desarmar el aparato conceptual derivado de nuestras mentalidades alfabéticas y buscar otras conceptualizaciones orgánicas que surgen del khipu mismo.

Semióticas alternativas
Un proyecto como el que acabo de esbozar tiene dos dimensiones: (1) una resistencia a la hegemonía de la ideología alfabética que resulte en una apertura hacia otras posibilidades de representación secundaria y (2) una reconceptualización a base del khipu. Respecto a la primera dimensión, es muy difícil –si no imposible– evitar completamente la hegemonía de una mentalidad alfabética porque nunca se puede determinar los límites de su extensión; pero investigaciones teóricas pueden indicar direcciones y técnicas para crear un espacio mental conducente a otras conceptualizaciones. Para evitar que esta primera dimensión puramente teórica se quede estancada en un perpetuo proceso especular, es necesario combinarla con un análisis del khipu.
Ya desde hace más de treinta años, en sus numerosos artículos y su libro seminal, The Code of the Quipu (1981), los Ascher dieron comienzo a este proyecto. Desde entonces, varios investigadores han presentado argumentos convincentes a partir de los cuales la índole numérica de los khipus no limitaba su capacidad semiótica. En primer lugar, hay que reconocer que los khipus no son simplemente numéricos: los Ascher explican que el color y la configuración de la cuerdas primarias en el cordón principal, por ejemplo, parecen haber funcionado claramente como elementos significativos; Carlos Radicati reconoció la posibilidad semiótica de la dirección del retorcido de las cuerdas; William Conklin ha identificado las distintas formas del atado que conecta las cuerdas primarias con la cuerda principal; y Gary Urton ha descubierto que las dos posibles direcciones de los nudos en las cuerdas también se despliegan en patrones que en algunos casos no parecen ser casuales.

En los últimos diez años ha surgido un nuevo interés en los khipus por investigadores tanto peruanos como extranjeros que han seguido el rumbo de los Ascher. Los estadounidenses Gary Urton, de la Universidad de Harvard; y Frank Salomon, de la Universidad de Wisconsin; la boliviana Carmen Beatriz Loza; los peruanos Hugo Pereyra, Lydia Fossa, Alejo Rojas y algunos otros han empezado a señalar nuevas direcciones y perspectivas innovadoras en el estudio de los khipus. En los últimos quince años, quizás el investigador más prolífico sobre el tema ha sido Gary Urton. Su libro reciente, Signs of the Inka Khipu (2003), propone una teoría de codificación binaria (resumida en Urton 2002a) que sufre de inconsecuencias lógicas, pero sus numerosos artículos no dependen de esa teoría. Además, desde hace varios años, Urton se ha dedicado a construir una base digital de datos que eventualmente estará disponible en Internet para que todos los investigadores que se interesen en el khipu puedan analizar un corpus grande de khipus, a fin de encontrar patrones, identificar elementos comunes, entre otros. Urton ya ha demostrado la utilidad de esta herramienta electrónica en un análisis de los khipus encontrados hace algunos años en la Laguna de los Cóndores, en la provincia de Chachapoyas (Urton, en prensa).

Pero el avance más reciente y más importante en los últimos veinticinco años no viene de un estudio arqueológico ni de las crónicas coloniales, sino de una etnografía de una comunidad contemporánea. En The Cord Keepers, Frank Salomon examina los khipus patrimoniales de la comunidad de Tupicocha, en la provincia de Huarochirí. Estos khipus se parecen a los incaicos, pero no se utilizan hoy en día como medios productivos, sino como símbolos de oficios públicos. Sin embargo, aparentemente se utilizaban los khipus en Tupicocha como medios productivos hasta finales del siglo XIX o quizás hasta las primeras décadas del siglo XX. Además, la evidencia sugiere que los libros de comunidad que eventualmente desplazaron los khipus no los reemplazó inmediatamente, sino que al principio funcionaban como un suplemento adicional a los registros tradicionales. Este contexto, en el que el medio alfabético se adaptó a las prácticas administrativas de los khipus, provee una oportunidad de asociar características materiales de los khipus con patrones discursivos de los libros alfabéticos.
Uno de los impedimentos en el proyecto de descifrar los khipus ha sido la falta de una transcripción alfabética acompañada por el khipu que sirvió de fuente para la transcripción. El descubrimiento de Salomon no es el “Rosetta khipu” que muchos investigadores han esperado, pero no es por eso menos importante. En primer lugar, una de las implicaciones del estudio de Salomon es que el khipu era un medio semióticamente heterogéneo en el que la índole de sus convenciones depende del tipo de información registrada. Por lo tanto, el desciframiento de uno de estos khipus no revelaría nada necesariamente sobre las convenciones de otros géneros de khipu. Segundo, Salomon demuestra, por lo menos en el nivel de la comunidad, que la clave del desciframiento del khipu reside en una aproximación etnográfica que empareja un análisis material con prácticas sociales. Los khipus administrativos de los incas podrían ser una excepción, pero eso queda pendiente.

Cuestión semántica
Parte del obstáculo a la resolución del debate sobre el khipu es que en gran parte este medio todavía es un misterio; la interacción colonial no dejó ninguna explicación del sistema del khipu en su totalidad; y sólo recientemente con el estudio de Salomon se ha podido empezar a deducir algunas de las funciones extranuméricas del khipu. Pero otra parte del obstáculo igualmente importante es que el debate mismo sobre si el khipu es una forma de escritura necesariamente impone ciertos términos ya conceptualizados dentro de una epistemología alfabética que impide la habilidad de concebir posibilidades de semióticas alternativas. No implica decir que es necesariamente incorrecto mantener al khipu como una forma de escritura, sino reconocer que el término y el concepto tienen una genealogía cargada de ideología. A fin de cuentas, llamar el khipu una forma de escritura es una cuestión semántica y, por lo tanto, política. Aunque parece claro que investigadores como los Ascher apoyan la idea de que el khipu es una forma de escritura, su proyecto no depende de los términos de ese debate. El estudio de Salomon y otras investigaciones recientes demuestran aún más claramente que este proyecto no tiene que, ni debe, someterse a los estrechos límites del debate sobre la escritura y si el khipu es o no una forma de ella. Tal discusión es prematura y posiblemente irrelevante: prematura ya que todavía no se sabe exactamente todo lo que los khipukamayuq registraban en los khipus; y posiblemente irrelevante porque no se sabe cómo lo registraban.

Obras citadas

Ascher, Marcia, and Robert Ascher. 1981. The Code of the Quipu: Mathematics of the Incas. Ann Arbor: University of Michigan Press.
Burns Glynn, William. 2002. Decodificación de quipus. Lima: Banco Central de Reserva.
Fernández Lancho, Manassés. 2001. La escritura incaica. Lima: Universidad Nacional Federico Villarreal.
Locke, Leland. 1923. The Ancient Quipu. New York: The American Museum of Natural History.
Radicati di Primeglio, Carlos. 1949-1950. “Introducción al estudio de los quipus”. Documenta: Revista de la Sociedad Peruana de Historia 2: 244-339. Salomon, Frank. 2004. The Cord Keepers: Khipus and Cultural Life in a Peruvian Village. Durham: Duke University Press.
Urton, Gary. 2003. Signs of the Inka Khipu: Binary Coding in the Andean Knotted-String Records. Austin: University of Texas Press.
Urton, Gary. 2005. “Khipu Archives: Duplicate Accounts and Identity Labels in the Inka Knotted String Records.” En prensa.

LA COSMOVISIÓN AYMARA


En los primeros años de la colonia, Don Joan de Santa Cruz Pachacuti Yampi (1613), nos afirmaba que en el templo inka de Coriqancha (Cuzco) existían una lámina de Oro, en donde se encontraban representadas todas las creencias religiosas, astronómicas y culturales de los pueblos andinos, que van más allá de solo creer en Wiracocha, el Sol o la Pachamama, si no en un universo más complejo, donde dioses, animales, estrellas y humanos conviven en un mismo espacio y tiempo, donde el Dios Thunupa Wiracocha posee un lugar central junto a la Cruz del Sur.

Para comprender la cosmovisión Aymara, primero se debe entender que existe una concepción espacial para dividir los espacios sagrados en el mundo Aymara y para ello es necesario conocer y entender la palabra Pacha. PACHA, según la traducción de los lingüistas, hace referencia a tiempo y espacio, pero para el andino más bien, esta palabra va más allá del tiempo y el espacio, implica quizás el poder superar el tiempo y el espacio; una forma de vida, una forma de entender el universo. Esta división del espacio se divide en Alax Pacha, Aka pacha y Manqha Pacha.

ALAX PACHA: el mundo de arriba o celestial, esta integrado por: Dios Creador ( Sol Thunupa - Wiracocha ), La luna, El Rayo y los Achachilas .
Dios Creador (Sol - Thunupa - Wiracocha ) es fuente de vida, padre y protector de la humanidad y antecesor de la dinastía imperial, el sol fue el principal divinidad de los pueblos andinos, es por eso que en casi todos los mitos analizados figura como dios creador. Este dios creador también se le conoce con el nombre de Thunupa . Existen poca información sobre el legado de este dios ancestral, pues los españoles trataron borrarlo de la historia andina, sin embargo subsistió en la mente del hombre andino. La versión de Santa Cruz Pachacuti Yampi (1613) es la más completa y fiel de la leyenda de Thunupa, por ello, nos basaremos en ella para conocer al Dios Thunupa.

En la edad de las tinieblas o tiempo del purunpacha, los hap'iñuños y achacallas tiranos infernales, enemigos capitales del género humano se enseñorean del mundo. Entonces llega un pobre viejo flaco, barbudo y con cabellos como mujeres, y camisa larga y gran aconsejador en acto público y les decía que el hombre se llamaba thunupa.

Thunupa es un hombre sabio que habla todas las lenguas mejor que los naturales. Recorre todo el Qollasuyu (región Aymara desde el Lago Titicaca al sur) enseñando a los naturales con gran amor y predicando su mensaje moralizador, mientras hace toda suerte de milagros y castiga a los que se niegan escucharlo.

El padre Ludovico Bertonio, quien fue el primer sacerdote en América en escribir el primer diccionario de Aymara a español nos dice de Thunupa Dios fue tenido de estos indios( ) uno que llaman Thunupa , de quien cuentan infinitas cosas. Thunupa trasmite los principios de la ética comunitaria, en que se basa la organización social andina.

Thunupa esta armado del rayo y de la luz, con los cuales derrota al genio maligno y aniquila a la primera humanidad convirtiéndolos en estatuas de pierda, destierra a las tinieblas e ilumina el mundo. Es una edad donde se transforma el mundo, pues se inicia la luz, el orden y la civilización, en otras palabras es el amanecer de la civilización andina. Después de destruir el mundo de las tinieblas el Dios creador Thunupa crean una nueva humanidad y les enseña el arte, la agricultura, la ingeniería, la cultura, etc., así surgen las ciudades e instituciones en el mundo andino.

Thunupa: El dios creador es el principio energético y vital que crea, anima y ordena el cosmos; no es una fuerza desbocada y devastadora como la contenida en el terremoto, si no una forma de energía controlada y sometida a un orden, la cual opera como una potencia constructiva. Al ponerse en movimiento, este principio energético ordenador crea el mundo, a los astros y a la humanidad, engendra y protege la vida, y es fuente de fertilidad y abundancia.

Al simbolizar el orden vigente, los dioses de arriba son los máximos exponentes de los valores. Thunupa o Wiracocha , es el Dios Celeste que es laborioso, trabajador, diligente y “empeñoso como el fuego”, es sabio, pues comprende la naturaleza y conoce sus secretos; y dado que combina esta sabiduría con su capacidad de trabajo es hábil, diestro y lo hace todo con facilidad, es el maestro por excelencia y profeta moralizador. Por último en su calidad de dios guerrero invencible, es modelo de valentía y belicosidad.

Thunupa, como Dios universal y omnicomprensiva , incluye a si mismo a todas las divinidades y participa en todos los opuestos. Así, una invocación recogida por Guamán Poma dice en el año 1615:

“ Dios Wiracocha ( thunupa ), fundamental y presente, ¿Dónde estas?
¿ en la tierra superior? ¿ en los lugares profundos?
¿ o en esa tierra cercana y fundamental?.
Creador del hombre, que lo configuraste de la tierra, que hicisteis este mundo y todo lo que existe”.


La tradición oral en Parinacota da cuenta que es Thunupa es el anciano de la leyenda de pusiri collo y quien en Iquique toma en nombre de Tarapacá cuyas representaciones estan en Salar de pintados y otros zonas de la comuna de Huara. Al final de ésta era Thunupa , es seducido en Copacabana por mujeres sirenas y muere en el mismo lago Titicaca y su cuerpo desaparece con la promesa de volver algún día.

Después de la invasión y conquista española y la religión católica se agregan al Alax Pacha Dios padre, Jesucristo, los Santos y la Virgen María (que no es otra que la pachamama).

La Luna, estaba representada por con un rostro de mujer labrada en plata. Llamada Phaxsimama en Aymara y era la señora del mar y de los vientos, de las reina y princesas y del parto de mujeres y reina del cielo. Regía además el calendario y las festividades andinas.

El Rayo, poseía el tercer lugar de veneración. Imaginaron en tiempos prehispánicos imaginaron que era un hombre que estaba en el cielo formado de estrellas, con una maza en la mano izquierda y una honda en la derecha, vestido de lucidas ropas, las cuales daban el resplandor del relámpago cuando se volvía para tirar la honda; y que el estallido de ella causaba los truenos, los cuales daba cuando quería que cayese agua. El rayo o Illapa , era el responsable de la caída de la lluvia, el granizo, la nieve y las tempestades, y consiguientemente estaban a su cargo la abundancia de los alimentos y la multiplicación de los hombres. Se le consideraba también el encargado de los soldados y de los asuntos bélicos, y como tal era llevado a las expediciones guerreras en tiempos prehispánicos.

Los Achachilas, no obstante pertenecen al Aka Pacha, los espíritus de las montañas están estrechamente vinculados con el Alax Pacha, debido a su carácter de mediadores entre este mundo y el mundo de arriba, aunque tienen también relación con el subsuelo. El extirpador de idolatrías (el extirpador es un cura con atribuciones judiciales para exterminar toda costumbre andina, por ello se exterminaron pueblos enteros como Mollepampa en el Valle de Lluta y Pubriza en Azapa a comienzos del año 1600) Arriaga dice:

“A cerros altos y montes y algunas piedras muy grandes también adoran y mochan, y les llaman con nombres particulares y tienen sobre ellos mil fábulas de conversiones y metamorfosis y que fueron antes hombres que se convirtieron en aquellas piedras ”.

Después de la invasión y conquista española y la religión católica se agregan al Alax Pacha Dios padre, Jesucristo, los Santos y la Virgen María (que no es otra que la pachamama).

MANQHA PACHA: Es el mundo de abajo, desconocido o lugar tenebroso donde habitan los espíritus malignos como el: Genio maligno, la serpiente, supaya y wari.

El genio maligno, es un personaje subterráneo y arcaico asociado con la oscuridad que se encuentra representado con seres que habitan en la profundidad de la tierra. Es en si una divinidad que no se puede controlar por el hombre y se encuentra representada por las serpientes y pachacamac.

La serpiente, llamada Katari por los Aymaras , es un ser monstruoso y maligno, investido de poderes sobre naturales. Katari es por tanto una enorme serpiente subterránea que arroja fuego y que ocasiona movimientos sísmicos, catástrofes y muertes; una divinidad crónica temible que encarna las fuerzas naturales que el ser humano es incapaz de controlar. Los terremotos, pestes y catástrofes con que se asocia a la serpiente son amenazas de la naturaleza salvaje contra el orden civilizado, y asimismo señales de pachacuti o cataclismo transformador que conmueve desde su base a la organización social. La serpiente es por tanto una divinidad que se opone al orden establecido. Antes de la llegada de los españoles existieron una serie de templos dedicados a la serpiente en las ciudades del Cusco , Tiwanaku , Chavin y Catac entre otras.

Wari - Sireno, es un dios de gigantesca fuerza, que recibía culto en los templos subterráneos donde existía un oráculo, que estaba asociado a los manantiales y al viento huracanado y que se transformaba en víboras, arañas, lagartijas y gusanos. En la Provincia de Parinacota Wari recibe el nombre de sireno.

Supaya – Anchanchu(tío), durante el periodo prehispánico tuvo una fuerte connotación maligna, pues se apoderaba del cuerpo de los hombres causándoles graves trastornos. Esta divinidad habita en el subsuelo y las tinieblas con otros espíritus malignos.

En el suelo habitan los seres tenebrosos y malignos que se enseñorearon de la tierra. Todos tienen la potestad sobre las fuerzas naturales destructivas que acechan al hombre. Estos seres del subsuelo son también los que gestan el Pachacuti o cataclismo transformador que conmueve al mundo. El Manqha Pacha simboliza así el oscuro pasado remoto de la humanidad: lo salvaje, lo indómito, lo silvestre y lo no domesticado, el desorden, le furor destructivo, cruel y sanguinario. Estos son los atributos negativos, rechazados y reprimidos de uno mismo.

Desde la llegada de los españoles los demonios cristianos ha sido colocados dentro del Manqha Pacha para darle el tenor del infierno de la religión católica. De igual dorma en muchas regiones andinas los propios españoles han sido colocados como demonios que han venido a alterar el mundo, un ejemplo de ello es el baile de la diablada y otros que son una expresión de burla al español.

AKA PACHA: Este mundo o planeta tierra, conceptualizado sacramentalmente como “Pachamama” o sea “Madre tierra”.

La Pachamama, es la diosa femenina de la tierra y la fertilidad; una divinidad agrícola benigna, concebida como la madre que nutre, protege y sustenta a los seres humanos. No toda la superficie de la Tierra corresponde a la Pachamama; los terrenos incultos, las punas áridas y los desiertos son dominio de otras divinidades salvajes. La Pachamama es sólo tierra fértil que alimenta a los hombres; la tierra domesticada por el trabajo y el ingenio humano, es decir el espacio humano. La Pachamama vendría a ser pues la diosa de la agricultura comunal, fundamento de toda civilización y los estados andinos.

La pachamama es la síntesis entre la naturaleza silvestre del Manqha Pacha y el principio civilizador del Alax Pacha; es la mediadora entre estos niveles porque participa de los dos y recibe la influencia de ambos. A pesar de ser una diosa benigna la Pachamama es capaz de enojarse y castigar sin misericordia a la humanidad.

La Mama Quta, es una divinidad femenina benigna y protectora, que se encuentra representada por el mar, los lagos y lagunas.

Pakarina, Se encuentra representado por cuevas o lagos de donde se originaron los humanos y el héroe civilizador. Esta asociados a los espíritus protectores y benignos de las comunidades.

El Aka Pacha es el nivel intermedio entre el Alax Pacha y el Manqha Pacha. Allí las fuerzas contrapuestas de arriba y abajo se encuentran y libran sus batallas o se complementan en síntesis generadora. De esta manera, la mujer madre recibe las acciones del Dios Creador y del Genio Maligno, y en su seno conjunciona a estos principios opuestos para dar origen a la humanidad y a la civilización. Es por ello que esta entidad mediadora constituye el núcleo o centro ( Taypi ) de la creación.
En parte importante de la región andina el Alax Pacha es representado por el Cóndor; El Aka Pacha por el Puma y el Manqha Pacha por la serpiente Katari.

AREA DE DESARROLLO INDIGENA ALTO ANDINO ARICA-PARINACOTA: Las carencias del modelo actual Conadi y las propuestas para su buen funcionamiento.


Los antecedentes previos

Claro está que para los pueblos indígenas la concepción tradicional de tierras va mucho más allá del sustrato que permite la vida cotidiana de las personas, familias, comunidades o pueblos. Este concepto tradicional de la tierra está unido indisolublemente al concepto de territorio, y por tanto, incluye los elementos del entorno natural, tales como recursos naturales, bosques, aguas, suelos, subsuelos, cerros quebradas, ríos, lagos, fauna, etc. En síntesis para el hombre andino y población indígena en general no existe división de la tierra y el territorio, es un matrimonio indisoluble y armónico.

Tierra y territorio son requisitos indispensables para alcanzar el desarrollo y progreso de las comunidades indígenas, estando además estos conceptos muy ligados a la relación armónica entre hombre-naturaleza y religiosidad. Sin embargo, esta necesidad permanente de los pueblos indígenas por sus territorios ancestrales, no han sido comprendidas pues se ha aplicado o entendido con una mirada geopolítica y no religiosa y cultural como la ven los Aymaras. Lo descrito anteriormente es por tanto una de las principales debilidades de la construcción del Área de Desarrollo Indígena de Alto Andino Arica y Parinacota.

El debate de tierra, territorio y desarrollo no es nuevo, sino muy por el contrario toda la historia aymara ha estado ligada a la gestión y planificación territorial, pero el tema cobra más relevancia a partir de la década del 90’, pues entre el 16 al 18 de Enero de 1991 se celebró el Congreso Nacional de Pueblos Indígenas, cuya principal resolución en temáticas de TERRITORIO Y DESARROLLO INDÍGENA son las siguientes :
• La necesidad de reconocer el carácter de pueblos indígenas, teniendo presente los aspectos históricos, demográficos, culturales y territoriales.
• La creación de territorios de desarrollo indígena, como espacio social, demográfico, económico y cultural para la existencia de los pueblos indígenas.
• La protección de los recursos naturales del suelo y subsuelo renovables y no renovables de los territorios indígenas y el derecho preferente a utilización.

Referencia legal

Estas propuestas indígenas fueron apoyadas y asumidas por el Ex Presidente de la Republica Don Patricio Aylwin en su totalidad, sin embargo, las propuestas fueron rechazadas casi en su totalidad por el Congreso Nacional a excepción de la ley indígena, la cual sufrió profundas modificaciones. Los cambios substanciales a la ley indígena dieron origen a las Áreas de Desarrollo indígena, la cual es una respuesta lejana a las demandas indígenas, siendo además un concepto que opaca, simplifica o disminuye el potencial y la esencia que tiene el concepto de TERRITORIO para los pueblos indígenas, estando además por debajo de los estándares internacionales en legislación indígena. Por tanto el Área de Desarrollo indígena quedó definido por la Ley indígena asi (art. 26, ley 19.253.) :”Espacios territoriales en que los organismos de la administración del Estado focalizaran su acción en beneficio del desarrollo armónico de los indígenas y sus comunidades”. La propia ley definió los siguientes criterios para el establecimiento de las ADIs, y estas son:

a) Espacios territoriales en que las que ha vivido ancestralmente las etnias indígenas;
b) Alta densidad de población indígena;
c) Existencia de tierras de comunidades o individuos indígenas;
d) Homogeneidad ecológica;
e) Dependencia de los recursos naturales para el equilibrio de estos territorios, tales como cuencas, ríos, riberas, flora y fauna.

A los criterios mencionados, la Conadi-Arica identificó los siguientes antecedentes para la delimitación del Territorio ADI (Antecedentes de la declaración del Área de Desarrollo indígena, documento interno de Conadi, 2004):

1. Procesos de ocupación histórica del territorio (del nomadismo al sedentarismo).
2. homogeneidad geográfica y ecológica del territorio, se definen dos zonas ecológicas: sierra y puna (Precordillera y Altiplano).
3. Adscripción cultural del territorio a las comunidades de habla aymara (homogeneidad cultural).
4. Territorio ocupado ancestralmente, en donde se empleo un sistema de movilidad estacional y ocupacional del territorio entre los pisos ecológicos (costa, sierra y puna).
5. Territorio manejado de manera complementaria y desarrollo de cultura y tecnología.
6. Territorio que era manejado por población prehispánica que eran parte de los señoríos o reinos aymaras.
7. Dependencia de la población aymara de los territorios para su subsistencia.

Estos antecedentes elaborados por la CONADI – Arica, dieron paso a la delimitación de una Área de Desarrollo indígena que abarca las comunas de General Lagos, Putre y parte Oriental de la Comuna de Camarones, según acuerdo Nº 18 del 14 de Mayo del 2004 del Consejo Nacional de la Conadi, que seria ratificado por el Ministerio de Planificación en Noviembre del mismo año.

Antecedentes histórico-locales

El proceso de construcción del ADI Alto Andino Arica y Parinacota ha sido lento y con una serie de carencias y omisiones en la definición del espacio territorial y en los mecanismos de participación y resolución que se producirán en el ADI, algunas de ellas son:

a) Territorios no incorporados en el ADI: La Conadi a empleado un criterio de homogeneidad ecológica por sobre el criterio de “espacios territoriales en que han vivido ancestralmente las etnias indígenas y dependencias de recursos naturales para el equilibrio del territorio”. El territorio en el caso aymara es múltiple y variado, es decir cada comunidad posee su propio espacio territorial, su cultura e identidad y cada uno de ellos tiene una forma particular de administrarlo (A. Peigne, 1994). En otras palabras, la delimitación territorial del ADI ha cercenado o cortado la continuidad territorial, social y cultural de comunidades como Socoroma, Putre, Tignamar, Belén y Esquiña.
a.1) En el primer caso, la conadi ha desvinculado del territorio principal a los poblados y comunidades indígenas de Molinos, Chapisca y Sora (todas en la cabecera del valle de Lluta y a 35 km. De la Comuna de Putre) de Socoroma y Putre (comuna del mismo nombre), puesto que los poblados mencionados poseen una relación ancestral en lo cultural, social e interdependencia económica con sus matrices culturales de lo cual existe evidencia documental de la colonia y los últimos dos siglos y a la vez de innumerables sitios arqueológicos que validan esta interconexión y dependencia entre el Valle de Lluta y Socoroma y Putre, solo basta mencionar la existencia del Pukara de Milluni en Lluta y los Pukaras de Cachuchatiza y Kalacruza en Socoroma, estos últimos poseían la función de proteger al poblado y las rutas de acceso al Valle de Lluta. Otro ejemplo, de la vinculación de estos territorios con Socoroma y Putre son los apellidos de los linajes existentes en ambos sectores.
a.2) El segundo caso corresponde a la comunidad indígena de Livilcar (distante a 16 kilómetros de la comunidad indígena de Copaquilla en la Comuna de Putre), esta comunidad desde tiempos prehispánicos cumplió un rol fundamental en las rutas de comercio e intercambio cultural y social entre la precordillera de la actual comuna de Putre y la Costa, no son menores las evidencias arqueológicas existentes en sectores como Auzipar, Cachango, Pampa del Coyote, Umagata y Puriza que lo demuestran. Durante el siglo XVI y XVII Livilcar constituyo parte de las comunidades que conformo el cacicazgo de Lluta y Azapa y más tarde del Cacicazgo de Codpa en el siglo XVII y XVIII. Hacia el año 1772 Livilcar y Tignamar eran parte de los territorios de Codpa, tal cual lo demuestran la revisitas coloniales del periodo. Durante los últimos 2 siglos Livilcar ha estado íntimamente ligado a la cultura, economía y linajes de Codpa, Belén y Tignamar, dada la historia en común e interdependencia, que están fijadas en los criterios a), c) y e) de la ley indígena descritos anteriormente.
a.3) El tercer caso corresponde a las tierras bajas de Esquiña, que se entienden como el pueblo de Camarones y sus alrededores. Este sector posee una presencia indígena prehispánica temprana que va desde los primeros pescadores de la costa a la instalación de agricultores avanzados. No son menores las evidencias arqueológicas al respecto que se encuentran entre la comunidad indígena de Camarones y Caleta Camarones. La Conadi ha argumentado que en esos sectores bajos del valle no existen asentamientos indígenas contemporáneos, sin embargo, los herederos de estas culturas hoy demandan un rol activo en el manejo de esos sitios patrimoniales.

Por tanto la Conadi a omitido deliberadamente los criterios a, b, c y e establecidos en el articulo 26 de la ley indígena, además de los antecedentes previos elaborados por la propia Oficina de Asuntos Indígenas, pues se omite la adscripción cultural, la ocupación ancestral del territorio, la presencia prehispánica en las zonas descritas y la interdependencia cultural y económica entre las cabeceras de valles y las comunidades aymaras de la precordillera. Este hecho solo demuestra que el ADI ha sido construido con criterios subjetivos y técnicamente errados y que vienen a violentar las aspiraciones de comunidades que carecen de servicios básicos óptimos, poseen vías de comunicación en regular estado y escazas oportunidades de desarrollo, derechos que todo ciudadano chileno necesita acceder.


b) Mecanismos de participación y representación indígena en la ADI: La ley indígena en su artículo 26 establece la función y los criterios de construcción del ADI. En su articulo 27 se establece que la “Corporación nacional en beneficio de las Áreas de Desarrollo Indígena, podrán estudiar, planificar, coordinar y convenir planes, proyectos, trabajos y obras con ministerios y organismos públicos” y en su articulo 34 se establece que “cuando se traten materias que tengan injerencia o relación en cuestiones indígenas, deberán escuchar y considerar la opinión de las organizaciones indígenas que reconoce la ley”. Durante los últimos años las comunidades y asociaciones indígenas han expresado sus reparados y observaciones a la propuesta de la Conadi – Arica sobre: la delimitación territorial del ADI, el reglamento de sala del consejo directivo del ADI, reglamento de designaciones de la contraparte pública y procedimiento de elecciones de representantes de la base territorial en el Consejo Directivo del ADI Alto Andino Arica – Parinacota. Las observaciones a la propuesta de la conadi son:
b.1) La participación indígena en el ADI: La propuesta de la conadi contempla la participación de 23 representantes de gobierno, municipalidades y dirigentes indígenas, donde los municipios e instituciones de gobierno constituyen el 61% y los dirigentes indígenas el 39% del total, no existiendo participación del mundo privado. Tal desproporción y falta de equilibrio es contraria al ADI Jiwasa Orage (Provincia de Iquique) en la cual las comunidades y organizaciones indígenas tienen una participación del 55%, siendo el 45% de las instituciones públicas, gobierno regional y los sectores productivos del mundo privado (Ver Resolución Exenta Nº 832 del Gobierno Regional, 12 de Septiembre del 2001). La propuesta de la Conadi-Arica contempla la elección de un representante por zona ecológica que hacen un total de 6 personas más tres dirigentes del Consejo Nacional Aymara(total 9 personas de 23), lo cual resulta insuficiente dado los extensos territorios históricos y a lo complejo de las relaciones entre las propias comunidades hacen que el éxito de esta propuesta este demasiada lejana o inexistente.
Durante los últimos 35 días la Conadi ha realizado jornadas de socialización llamadas “difusión y comunicación de la instalación del ADI” en la cual el Subdirector Nacional Norte, Juan Pablo Pérez (1 de Junio del 2007) comprometió el recibir observaciones y modificar la definición territorial del ADI y mejorar los mecanismos de representación y participación, sin embargo en la segunda jornada de trabajo fijada para el 9 de Junio la Conadi no hizo mención a los acuerdos iniciales. El mutismo de la Conadi es un claro indicio que no existe la voluntad política y pública de modificar el ADI. Se debe agregar que uno de los factores que ha contribuido al poco éxito del ADI Jiwasa Oraje en Iquique radica en lo extenso de su territorio, a la creación de territorios ecológicos (estos son opuestos a los conceptos de territorialidad andina), la dependencia de los comités territoriales de los recursos de la Conadi para funcionar, rol consultivo del ADI y no resolutivo y a la falta de asesoría técnica externa de la institucionalidad publica dentro del os aspectos más importantes.
b.2) Área de Desarrollo Indígena sin capacidad resolutiva: La misión del ADI Alto Arica – Parinacota, es la “focalización de la acción, que de conformidad a la ley, corresponde desarrollar a los organismos de la administración del estado, en beneficio armónico de los indígenas y sus comunidades” (Reglamento consejo directivo ADI, art. 2). Lo anterior implica que el Consejo directivo ADI posee un rol consultivo y no resolutivo. En la práctica esta ADI, sería una estructura más de ordenamiento territorial, pero sin recursos propios y sin la posibilidad de autonomía y autogestión por parte de las propias comunidades. En definitiva un ADI con estas características no generada la superación de la condición de pobreza, marginalidad y aislamiento, pues no existe un empoderamiento pleno de los actores de la propia ADI. Raúl Rupailaf Subdirector nacional del Programa Orígenes menciono “no existe un modelo de gestión y administración de estas (ADI) como tampoco la voluntad de los organismos sectoriales, regionales y municipales involucrados, en consensuar un verdadero programa de desarrollo indígena en dichas áreas”(Orígenes, Diciembre del 2003). En base a estos antecedentes la propuesta de la Conadi no da las garantías necesarias de éxito del ADI y mucho menos de una real participación indígena en la toma de decisiones.

b.3) El excesivo protagonismo de la CONADI en la elección de los representantes indígenas: El reglamento propuesto de designaciones de la contra parte pública y procedimiento de elecciones de representantes de la base territorial en el Consejo Directivo ADI Alto Andino Arica-Parinacota, establece procedimientos de elección de los representantes indígenas será súper vigilada por la Conadi y financiada por la misma. Lo anterior es una abierta invitación al intervencionismo político de la CONADI en la elección de los dirigentes indígenas a fines a la corporación, lo cual representa un claro atentado al ejercicio democrático. De igual forma, ello representaría un claro intervencionismo en el funcionamiento de Consejo Nacional Aymara y las Asambleas Territoriales que son organizadas por el propio CNA.

b.4) La secretaria ejecutiva del ADI: La propuesta de la Conadi contempla la creación de una Secretaria Ejecutiva del Consejo Directivo del Área de Desarrollo Indígena que será desempeñada por el Jefe de Oficina de Asuntos Indígenas de Arica. En la práctica ello implica la delegación de responsabilidades en un funcionario de la Unidad de Desarrollo y dada la falta de empatía, asertividad y objetividad la función debe ser ejecutada por funcionarios de cualidades más humanas y con un mayor sentido social.

b.5) La presidencia del Consejo Directivo ADI: La propuesta de la Conadi – Arica, establece que “El Consejo Directivo ADI será presidido por el Intendente Regional o quien lo subrogue legalmente. A la falta del subrogante legal, el consejo será presidido por el Gobernador Provincial de Parinacota, a la falta de este lo presidirá el Gobernador Provincial de Arica y a la falta de éste último, lo presidirá el Secretario Regional del Ministerio de Planificación y Cooperación Nacional”. En este punto resulta contra producente en lo político que la presidencia del Consejo Directivo ADI recaiga en funcionarios de gobierno que no tengan la calidad de subrogante legal del intendente, dado que en la totalidad de las ADIs del país, los representantes sectoriales de la región no acuden con entusiasmo a las secesiones del consejo ADI y derivan su representación en funcionarios sin capacidad de toma de decisiones políticas.

Las propuestas de los dirigentes aymaras

a) Redefinición del Territorio ADI: Dada la abundante evidencia arqueológica, documentación colonial y republicana que demuestra la interdependencia social, familiar, cultural y territorial de los poblados de Molinos, Chapisca y Sora en el valle de Lluta y Livilcar en el valle de Azapa con los pueblos de Putre, Socoroma, Belén y Tignamar y en base a los criterios del articulo 26 de la ley indígena: Espacios territoriales en que se ha vivido ancestralmente las etnias indígenas, Existencia de tierras de comunidades o individuos indígenas y Dependencia de los recursos naturales para el equilibrio de estos territorios, tales como cuencas, ríos, riberas, flora y fauna. Se solicita flexilibizar el criterio de homogeneidad ecológica empleada de manera parcial por la conadi y emplearlo en su totalidad bajo la forma de “archipiélagos verticales” o pisos ecológicos de John Murra(El mundo Andino, 2002). Lo cual implica el establecer tres archipiélagos ADI en los Valles de Lluta, Azapa y Camarones en las siguientes coordenadas UTM: Molinos-Chapisca-Sora(); Livilcar(); Camarones().

b) Aumentar la participación indígena en base a criterios socio-culturales e históricos. Aumentar el numero de representantes indígenas por comunas: General Lagos 4 (Sector linea o Tacora[1], sector carretera o Cosapilla[1], Sector Centro o Chapuma [1] y Consejero Nacional Aymara de la Comuna [1]); Putre 5 (Socoroma-Putre-Cabecera de Lluta [1], Parinacota-Caquena-Choquelimpe [1], Belén-Chapiquiña-Guallatire-Livilcar [1], Tignamar - Saxamar - Surire [1], consejero Nacional Aymara[1]); Camarones 4 (Valle de Codpa-Timar-Cobija [1],Esquiña-Illapata-Camarones-Cochiza-Huancarane [1], Pacohaylla-Umipa-Mulluri [1]y Consejo Nacional Aymara [1]) .

c) Cambiar el mecanismo de elección de dirigentes ADIs. Se debe establecer un mecanismo de representación que permita la alternancia y rotatividad de los dirigentes ADI por territorio de manera de mitigar y contrarrestar la focalización de la inversión en una sola comunidad o zona ecológica. Los cargos deben duran solo un año por comunidad o territorio.
d) La participación del mundo privado (2 representantes). Generar espacios de representación para la cámara de turismo y sector minero. Para lo cual se debe excluir del ADI a los representantes del Ministerio de Salud y Ministerio de Educación.
e) Constituir un ADI resolutiva. Establecer un marco legal y político que permite la construcción de una real participación indígena que dirija y asesore la aplicación de la política indígena en el ADI.
f) Super vigilancia de las elecciones de los dirigentes ADI: Solicitar al TER la supervigilancia de los procesos eleccionarios dentro del ADI, dada su imparcialidad, objetividad y confianza ciudadana.
g) Evaluación permanente de la Secretaria Ejecutiva: Incluir en el reglamento del Consejo Directivo ADI un artículo que de cuenta del proceso de evaluación y control de gestión de la secretaria ejecutiva del ADI por parte del consejo ADI en pleno.
h) Presidencia del Consejo Directivo ADI: Se solicita eliminar la siguiente frase del reglamento propuesto “A la falta del subrogante legal, el consejo será presidido por el Gobernador Provincial de Parinacota, a la falta de este lo presidirá el Gobernador Provincial de Arica y a la falta de éste último, lo presidirá el Secretario Regional del Ministerio de Planificación y Cooperación Nacional”, dado que restringe y limita la importancia política del ADI.

Machaq Mara 5516: El retorno del Tata Inti

En las próximas horas en las Comunas de Arica, Putre, General Lagos y Camarones las organizaciones y comunidades aymaras festejaran el “Machaq Mara”, dando así el inicio a un nuevo año en el Calendario Aymara. Estas celebraciones también se realizaran de manera masiva en el Perú (Inti Raymi) y en Bolivia. Las actividades en Arica, se desarrollaran en el Cerro Cantaq Collo (Costado Cerro Chuño) y Cerro Pacharcollo (Cerro Sagrado), en Putre la actividad se centrará en el Cerro Calvario de la misma localidad y en Parinacota en las ruinas de un antiguo Pukara, en Camarones centrará sus celebraciones en el poblado de Codpa y General Lagos en la localidad de Visviri. Todas las actividades cuentan con la organización y apoyo de comunidades, asociaciones indígenas y municipalidades.

La medición del tiempo para los aymaras se logra mediante la observación de la Luna y el Sol, cuyos movimientos son registrados en un calendario Lunar(13 meses) y otro Solar(12 meses), que a pesar de tener un numero de días y meses distintos, estos son coordinador mediante un calendario intercalado con lo cual ambos sistema de medición funcionan en perfecta armonía.

El Machaq Mara esta íntimamente ligada a la observación de los cuerpos celestes, planetas y constelaciones, durante mucho tiempo se ha tenido la percepción y certeza que los inkas fueron el primer pueblo en observar los cielos y ciertamente no los únicos en rendirle culto al Sol. Los relatos históricos nos muestran que él interés andino por la astronomía tiene una base agraria que antecede a la existencia del Imperio Inka o “Tawantinsuyu”. Si bien, la base del culto solar estuvo asociada a los ciclos agrícolas, este fue evolucionado hasta convertirse en un elemento central de la religión y la política del Imperio Tiwanaku y más tarde del Tawantinsuyu, trayendo consigo una evolución notable en la preparación y especialización de los astrónomos Aymaras y Quechuas.

El Historiador Brian Bauer (2003), autor del libro Astronomy and Empire in the Ancient Andes, nos entrega sólidos argumentos científicos que dan cuenta de esta especialización, y nos dice: “existían grandes y complejas celebraciones rituales en y alrededor de la capital imperial, que incluían la observación pública del Sol (…) para lo cual tenían especialistas, quienes supervisaban la programación y llevaban a cabo los aspectos técnicos y ceremoniales de las observaciones astronómicas”. Mas información de este tema es posible obtenerla en reporte coetáneos de la conquista española y albores de la colonia en el: Manuscrito de Huarochiri(1608), la Carta Annua(1609) y Guamán poma de Ayala(1615).

La astronomía en el estado Tiwanaku era practicada por especialistas localizados en los templos y pirámides de la ciudad de Tiwanaku, sin embargo también había una observación de las estrellas practicada de manera más popular por los campesinos localizados en la costa, serranías y punas.

La observación del Sol y la Luna, se convirtieron en parte esencial de la vida social, religiosa y política. La gente común usaba el Calendario Lunar para organizar sus actividades durante el año, conjuntamente con unas cuantas observaciones esporádicas del Sol y las estrellas. Sin embargo, tanto en las ciudades de Tiwanaku y Cuzco, se daba mayor importancia a los rituales y los medios con los cuales eran programados. Y la habilidad de marcar y medir el año solar era esencial para las decisiones políticas y religiosas del Estado Aymara e Inka.

El Machaq Mara no solo implica el poder determinar un periodo cronológico de tiempo, sino que posee una connotación religiosa profunda que hoy estamos redescubriendo. El mundo aymara se encuentra en la búsqueda permanente de comprensión de las leyes de la naturaleza y su armonía (Taypi), el cual logra definir tres conceptos esenciales para comprender el Machaq Mara:

a) Tinku, Encuentro en un espacio de coincidencia de polos opuestos que resuelven sus diferencias en la fiesta o en la lucha ritual.
b) Kuti, Resolución de las contradicciones mediante la alternancia en la misma medida.
c) Ch’ajwa, es la oposición no resuelta del enfrentamiento entre las contradicciones.

Esta conceptualización nos permite entender que el sentido del Machaq Mara es el enfrenamiento y la alternancia entre la luz y la oscuridad. Esta alternancia se inicia en Julio a Diciembre (predominio de la Luz) y de enero a Junio (Predominio de la oscuridad), por tanto el “Machaq Mara, es la celebración de la época de la luz, el equilibrio y armonía del cosmos”. Durante el esplendor del Tawantinsuyu el Machaq Mara también, fue periodo de iniciación y ordenamiento de los guerreros que juraban proteger los designios y voluntad del Dios Sol.

La celebración del Machaq Mara e Inti Raymi, fue evolucionando hasta convertirse en una festividad de gran solemnidad y protocolo, donde las funciones centrales eran realizados por sacerdotes y sacerdotisas. Durante la conquista española la festividad fue tolerada en sus primeros años, para luego ser declarada como un acto de herejía en 1543 y severamente reprimida por el estado español. Cabe recordar que los vestigios del Machaq Mara e Inti Raymi serán severamente perseguidas por los “Extirpadores de Idolatrías” que destruirán el culto solar haciendo uso de métodos que incluían la tortura y martirio de lo profesantes de la religión andina. Es a partir de fines del siglo XVI que la festividad quedo sepultada en el olvido y prohibida, ya que la festividad tenía un profundo sentido religioso y político, lo cual era una grave amenaza al poder colonial. El Dios creador, padre, protector de la humanidad y fuente de la vida quedo entonces sumido en la oscuridad, siendo sus celebrantes exterminados o convertidos a la nueva religión.

Por tal razón no existe registro que dé cuenta del culto al Dios Sol de manera completa, si no más bien el Machaq Mara fue cristianizado y convertido en una festividad de agrícola y ganadera durante la colonia y practicado de manera clandestina.

El Machaq Mara, es el cierre del ciclo que permite encontrar la armonía cósmica en la naturaleza, la sociedad humana y el mundo celestial. Es también la purificación del alma y el espacio humano mediante las fuerzas cósmicas.

La festividad del Machaq Mara

La festividad en tiempos prehispánicos comenzaba una semana antes con la realización de una serie de preparativos técnicos y religiosos a la cual debía concurrir la elite gobernante. Los preparativos poseían el siguiente ciclo y ceremonia:

1. La purificación del Alma
a) Para alcanzar la purificación se debía tener un ayuno de 3 días y noches (días 20,19 y 18 de junio), solo comiendo galletas de quinua y bebiendo agua. No se podía ingerir ni comer sal o ají.
b) No se podían tener relaciones sexuales en este lapso.
c) Peregrinación a las montañas sagradas.
d) Se debía practicar la meditación en las montañas sagradas.

2. Las ceremonias de víspera.
a) concluida la jornada de meditación para alcanzar la paz y la armonía se debe realizar plegarias y ofrendas (mesas) a la madre tierra y los ancestros (Achachilas). En la meditación se debe masticar Coca mientras de Ora a la Pachamama y al Tata Inti.
b) Se debe observar y estudiar el movimiento de las estrellas (Pleyades y Cruz del sur) y el color y posición de la Madre Luna.
c) Durante la noche se prenden fogatas, se danza y escucha música en honor al Tata Inti y en espera al alba.
d) La entrega de las ofrendas “Wajt’a” (mesas rituales) en los cerros sagrados o en las apachetas (localización de las cruces). Estas mesas que son 4 en total deben contener: hojas de Coca, Untu (grasa de llama, se elaboran figuras), Mullu, K’oa (planta del altiplano que es aceitoso), figuras geométricas o animales plateadas o doradas, panes de oro y plata, dulces (pastillas), lanas de colores, copal(mineral), alcohol, vino, serpentinas y adicionalmente se acompaña de feto de llama o vicuña (los insumos son adquiribles en distintos puntos de la ciudad).
e) Preparación de comidas para el día de fiesta.
f) Los aumautas y Yatiris leen la hoja de Coca, preguntando por el futuro.

3. la ceremonia principal.
La ceremonia tiene varios aspectos importantes, una el de la religiosidad y espiritualidad entendida como una conjunción con las fuerzas cósmicas, este aspecto abarca una preparación previa para recibir el nacimiento del Padre Sol y homenajear a la Pachamama.

a) La ceremonia se practica en los lugares altos(Lugares consagrados) donde se espera el Nacimiento del Tata Inti.
b) Es un acto de gran solemnidad donde se debe guardar absoluto silencio y estar de rodillas hasta que el Yatiri orden lo contrario.
c) A la salida del Sol, los Amautas y Yatiris hacen Mara T’aqa o agradecimiento al Willka(antiguo nombre del Sol) y a la Pachamama con el siguiente rezo:

“¡Oh Sol! Que estás en paz y salvo, alumbra a estas personas que apacientas;
No estén enfermas, guárdalas sanas y salvas”(1).
“Willka Tata, Que este año haya buena cosecha, que no haya hambre”.

d) Mientras se reza se debe estar de rodillas y en parejas (hombre y mujer) dirección del Sol.
e) Luego se depositan las mesas rituales sobre el fuego, el cual es alimentado con alcohol labor que realiza el Yatiri.
f) Este el momento de mayor misticismo, la gente levanta las manos abiertas hacia el Padre Sol, para recibir la energía positiva y debe acoger con gran emoción la fuerza cósmica.
g) Es un momento donde las fuerzas negativas se debe espantar y las penas y preocupaciones liberadas.
h) Este hecho da inicio al nuevo año, que debe ser acompañado de música de zampoñas, bandas o tarkas.
i) Concluida esta parte se debe iniciar la comida ritual, que debe ser por preferencia la Watía (alimento consagrado).
j) En la jornada de la tarde se visita nuevamente las montañas sagradas.


Los aymaras nunca han sido un pueblo de muchas palabras, pues han vivido su fe, han practicado su religión andina (Pj. Berg, 1989) y siguen haciéndolo, en la actualidad la reafirmación de su religión a traído consigo el rescate de uno de los elementos centrales de sus creencias y fe y como mencionara Don Fortunato Manzano, hace mucho tiempo el Machaq Mara estaba enterrado, hoy día no, por que así lo dijo el Inka. Por ende el día de hoy el rescate de estas tradiciones y aspectos de la religiosidad andina constituyen parte esencial de la identidad aymara y no constituye una actividad folklórica o un mito contemporáneo como algunos creen, si no por el contrario esta en el colectivo de la gente de los Andes.

Jallalla, Machaq Mara. ¡Que la luz del Padre Sol ilumine nuestros corazones y nos depare un futuro mejor y lleno de satisfacciones!.


(1) oración compilada de Guamán Poma de Ayala 1615.

Cambios Lingüísticos y Modernidad en las Comunidades Aymaras

Durante los últimos 60 años unos de los mecanismos que incentiva la creciente tendencia hacia la modernización en los andes, es la expansión del lengua castellana (español) en las diversas comunidades donde se usaba tradicionalmente la lengua aymara.

Es a partir de los inicios de los años 40, cuando se comienza a experimentar cambios más significativos en las comunidades aymaras de la región andina y en especial en el norte de Chile, esto debido a la introducción de la escuela formal en las comunidades que comienzan a transformar forma de vida, la sociedad y la cultura aymara. Esta situación ya se venia produciendo desde 1905, año en el cual se comenzaron a instalar las primeras escuelas en la precordillera (zona ecológica ubicada entre los 2.500 a 3.500 metros sobre el nivel del mar, es una zona de montaña semi árida) de Arica en comunidades como: Putre, Belén, Socoroma, Chapiquiña, Belén y más tarde en Tignamar. Paralelamente se instalará una escuela en Codpa, en la actual comuna de Camarones. La aparición de las escuelas en el altiplano de Parinacota solo se realizará a partir de comienzos de los años cuarenta y cincuenta.

La llegada de las escuelas a las comunidades se produce a partir de los litigios políticos territoriales entre Perú y Chile una vez que concluyo la Guerra del Pacífico. El territorio en disputa y sometido al arbitraje internacional solo culminaría en 1929, es decir 50 años después que terminara la guerra. En este transcurso de años fue prioridad para el estado de Chile el poder ganar la simpatía de la población indígena pues esta debía votar en el plebiscito por la causa de Chile. Los mecanismos para ganarse la simpatía de la población indígena y Peruana fueron variadas, pues se desarrollaron importantes inversiones en obras civiles, pero también se avanzo en incluir a la población indígena de las Provincias de AricaTP[1]PT y Tacna a la conscripción militar indígena. Las pocas escuelas existentes en las Provincias de Arica y Tacna, en un comienzo estuvieron controladas por los sacerdotes peruanos, que luego serán expulsados y serán reemplazados por capellanes militares y luego por profesores venidos desde el sur de Chile.

Existe poca información acerca de las acciones de las escuelas a comienzos del siglo XX, pero sin duda cumplieron un rol político fundamental para adoctrinar a la población indígena a favor de la causa Chilena. A partir del surgimiento de estas primeras escuelas, se comenzará a gestar una fuerte demanda por acceder rápidamente a la educación formal y con ello se inicio el último proceso de desestructuración social y cultural de las comunidades Aymaras del Norte de Chile. Las comunidades ubicadas en el altiplano (zona ecológica ubicada entre los 3.500 metros sobre el nivel del mar, es una zona de estepa de altura), tendrán como primeros profesores a los carabineros (policía) que luego serán reemplazados por profesores venidos desde la costa y del sur de Chile.

En 1929 los territorios las Provincias de Arica y Tacna ocupados por Chile son divididos entre Perú y Chile, originando con ello una rápida perdida de las tradiciones, cultura, historia y lengua aymara en las comunidades, pues las comunidades son presionadas y obligadas a adoptar los valores sociales y culturales del Estado de Chile, que por entonces busca “civilizar” a la población indígena, en este sentido las obras viales de comienzos de los años 50’, cumplirán un rol fundamental en “integrar y civilizar” a las comunidades.

Las escuelas desarrollarán una percepción negativa y despectiva hacia la lengua indígena, es decir el aymara pasa de ser una lengua dominante a una dominada, por medio de la proscripción del Aymara en las escuelas y comunidades. En este sentido existen muchos relatos de nuestros padres y abuelos de cómo estaba “prohibido hablar en Aymara en las escuelas y de los castigos que infringían los profesores a los alumnos indígenas como golpearlos con varas de YaraTP[2]PT o permanecer en cuclillas con un adobe(ladrillo de arcilla) en los brazos extendidos y las típicas bofetadas”.

Estos cambios socio-culturales y más tarde económicos traerán consigo un cambio de percepción del hombre andino, pues comenzaran a surgir conceptos esteriotipados de cultura, progreso e identidad. El resultado de estos cambios será una modernidad mal entendida, que traerá como consecuencia una fuerte migración, que acelerará los cambios lingüísticos dentro de los sectores más jóvenes de la sociedad aymara.

La migración de las comunidades aymaras hacia la ciudad de Arica, se expresa en la comunidad Socoroma, ubicada a unos 140 kilómetros de Arica:

En consecuencia podemos decir, que el proceso de modernización en los espacios andinos del norte de Chile, es acompañado de un fuerte proceso de escolarización (castellanización), originando un conflicto y oposición entre la tradición y modernidad. Cabe interrogarse que estaba pasando con la lengua aymara en los años 50 ¿Había algún elemento integrador de lo tradicional y lo moderno en el lenguaje de los educandos? y ¿Cuál era la forma del lenguaje de esta segunda generación de indígenas que esta en un proceso que podríamos denominar “de lenguas en contacto”?.

Habermas(1985) define la modernización como una capitalización y movilización de recursos, al desarrollo de las fuerzas productivas y el aumento de la productividad del trabajo, a la propagación de formas de vida urbana y de la instrucción pública; modernidad , en cambio alude a aquel horizonte conceptual del racionalismo occidental en cuya paulatina evolución se da un abandono del recurso a la trascendencia como forma de discurso sobre el mundo y la sociedad. Por ello podemos decir, que el termino modernización se sitúa en el ámbito de lo socio-económico; y modernidad, en la esfera de lo cultural.

Las razones del abandono del espacio rural son obvias pues, son la búsqueda de trabajo, calidad de vida y las oportunidades de estudio para sus hijos. El camino obligado a transitar es migrar y luego progresar en la ciudad y el vehiculo de la modernidad será la castellanización. Cuando mayor sea la apropiación del castellano por parte de los migrantes indígenas, mayores serán sus posibilidades de la movilidad y aceptación social en el medio urbano. No hablar el español ó castellano y posee un manejo débil de la lengua y el lenguaje dificulta la sobrevivencia económica y cierra las puertas al ascenso social. De ahí la urgencia de entrar cuanto antes en contacto con dicha lengua y familiarizarse con ella.

El desplazamiento desde el lugar de origen hasta el destino no implica una ruptura definitiva ni con las prácticas y los patrones culturales anteriores, ni con el uso de la lengua aymara (materna). Más bien, se advierte un comportamiento cultural aditivo, donde lo tradicional rural se reproduce, a veces con modificaciones y acompaña al migrante en sus actividades cotidianas. Igualmente, las lengua aymara en este aspecto encuentra formas de manifestación en el lenguaje de la ciudad y en especial en algunos contextos socio-culturales, pero ello será visible a fines de los años 80’, pues entre los años 1950 y 1980 el manifestar expresiones de la cultura e identidad indígena en ciudades como Arica era sancionada socialmente y seguía siendo un símbolo de marginalidad e incivilización.

Una de las prácticas mas enraizadas en el ámbito a rural y que ha sido llevada a la ciudad es el “pago a la tierra”, por ejemplo el “Challar con la Pachamama”. Otras prácticas son los ritos mortuorios del mes de Noviembre y las manifestaciones mágico-religiosos del calendario ritual –andino católico.

Este nuevo discurso andino más abierto y de menores restricciones sociales por difundir su identidad y lengua genera uno de los procesos colectivos mas importantes en demandar la sobreviviencia del uso de las practicas y lengua aymara en el Norte de Chile.

La modernidad ha conllevado a la interculturalidad, es decir que el migrante de los años 50’, ya no solo posee su referente cultural rural; si no que comienza a apropiarse del referente urbano, donde aparecen una multitud de elementos modernos que irán hacia la ruralidad. Los cambios socio-culturales que implica vivir en la ciudad no siempre rompen los esquemas tradicionales, pero si ocurre con los cambios lingüísticos, pues la perdida de la lengua indígena es un proceso irreversible, por lo cual muchos conocimientos científicos y legado cultural jamás se podrán recuperar ni compartir con las nuevas generaciones indígenas. Mitigar estos efectos negativos de la modernización en las comunidades solo se podrán lograr a medida que la reforma educacional y las políticas públicas dirigidas a los indígenas se realicen con un real compromiso político que contribuya a pagar esta deuda politica e historica con las comunidades aymaras. De igual forma este proceso de recuperación de la lengua será un proceso de largo y su éxito solo será posible cuando la sociedad aymara tome “conciencia de su propia identidad”.

TP[1]PT A comienzos de siglo XX la actual Provincia de Parinacota, estaba integrada territorialmente a la Provincia de Arica.
TP[2]PT Yara, es un arbusto de carácter espinoso.